Леонтьев К. Н. Византизм к. леонтьева как русская идея

Гуларян Артем Борисович

(Кандидат исторических наук,

ФГБОУ ВО «Орловский государственный аграрный университет имени Н.В. Парахина»,

Доцент кафедры гуманитарных дисциплин, РФ, г. Орёл).

Доклад участника VII Международного Форума «Гуманитарные индустрии».

Судьба югославянских народов, Балканского региона и Проливов, никогда не выпадала из поля зрения русского общества. В качестве примера можно привести византийско-русские связи времен Древней Руси и феодальной раздробленности , борьбу вокруг унии с католиками времен становления Московского государства, споры о Третьем Риме после падения Константинополя, «Греческий проект» Екатерины II во времена русско-турецкий войн и пристальное внимание к судьбе Балкан на протяжении всего XIX века.

Блестящий анализ ситуации, сложившейся на Балканах в последней трети XIX века дал выдающийся философ и публицист консервативного направления К.Н.Леонтьев в своей фундаментальной работе «Византизм и славянство» (1875 г.). Работа эта ценна тем, что написана свидетелем и участником многих событий – К.Н. в течение десяти лет служил дипломатом на Балканах, в том числе в звании консула. В ней соединились работа мыслителя с живыми впечатлениями очевидца. Любопытно, что по-настоящему труд «Византизм и славянство» был открыт и востребован только в конце ХХ века: в конце 1980-х - начале 1990-х его переиздавали как минимум пять раз .

Свою работу К.Н.Леонтьев строит на противопоставлении вводимых им самим понятий «византизм» и «славизм», причем если первое понятие описано довольно подробно, то второе носит подчеркнуто расплывчатый характер: «Византизм есть прежде всего особого рода образованность или культура, имеющая свои отличительные признаки, свои общие, ясные, резкие понятийные начала и свои определенные в истории последствия. Славизм, взятый во всецелости своей, есть еще сфинкс, загадка. (…) Представляя себе мысленно всеславизм, мы получаем только какое то аморфическое, стихийное, неорганизованное представление, нечто подобное виду дальних и обширных облаков…»

Культура «византизма» описана у Леонтьева в метафорах проектности: «Представляя себе мысленно византизм, мы, напротив того видим перед собою как бы строгий, ясный план обширного поместительного здания» . Этот цивилизационный проект предполагает в политике – самодержавную власть, в религии – православие, в морали – аскезу и презрение к мирским делам, в образовании – греко-римскую классическую образованность и христианско-православное мировоззрение. Византизм находит свое выражение и в эстетической сфере: одежда, зодчество, утварь, украшения. Все это позволило автору представленной статьи в работе десятилетней давности трактовать византизм как особую разновидность культуры мышления, выработанную в Ромейской империи, но ставшую основой для русской цивилизации . Но византизм это не только культура мышления определенного типа, не только основа особой модели человеческой цивилизации, но и проект универсалистского «вселенского» государства, которому должны подражать остальные народы и которое объемлет не только настоящее, но и будущее: «Два Рима пали, а Москва стоит, четвертому же Риму не бывати».

Напротив, анализируя свои впечатления от славянских балканских народов, К.Н.Леонтьев не находит в их менталитете следов подобного универсального проекта. Согласно Леонтьеву, чехи и болгары превратились в европейские нации, руководимые по-европейски воспитанной национальной интеллигенцией. Старинное предание для них не более чем средство для достижения целей создания национально-буржуазного государства: «Нынешний христианский Восток вообще есть не что иное, как царство, не скажу даже скептических, а просто неверующих epicitrs, для которых религия их соотчичей низшего класса есть лишь удобное орудие агитации, орудие племенного политического фанатизма» . Оценивая конфликт болгар с греческой православной церковью и константинопольским патриархом, Леонтьев видит в желании болгар иметь свою поместную православную церковь опасный прецедент, ибо «…вступили в борьбу те две силы, которыми мы, русские, живем и движемся – племенное славянство и византизм» .

Сербов же К.Н.Леонтьев видит исторически разделенными: политически – на четыре части (Сербское княжество, Черногория, австрийские и турецкие владения), конфессионально – на три религии (католичество, православие, ислам) и перечисляет пять геополитических факторов, разделяющих южных славян: «1) Религия (…) 2) Географическое положение и через это торговые и другие экономические интересы (…) 3) Некоторые исторические и племенные предания (…) 4) Интересы чисто племенного преобладания (…) 5) У православных сербов в Турции есть две национальные династии – сербская и черногорская…»

Проанализировав подробно все перечисленные факторы, К.Н.Леонтьев делает два неутешительных для себя вывода: «Славянство есть, и оно численностью очень сильно; славизма нет, или он еще очень слаб и неясен» . «Разделять югославян может многое, объединить же их и согласить без вмешательства России может только нечто общее им всем, нечто такое, что стояло бы на почве нейтральной, вне православия, вне византизма, вне сербизма, вне католичества (…) Это, вне всего этого стоящее, может быть только нечто крайне демократическое, индифферентное, отрицательное, якобински, а не старобритански конституционное, быть может, даже федеративная республика» . Но будучи прозорливцем, К.Н.Леонтьев задает сакраментальный вопрос: а что будет потом, после завоевания политической независимости и построения славянской федерации?

К.Н.Леонтьев оказался великим пророком – славянство не сумело создать великого проекта за пределами православия или византизма, на основе либерального эгалитаризма и буржуазных свобод. Два славянских государства, две буржуазные федерации – Югославское королевство и республика Чехословакия – созданные Западной Европой на западноевропейских началах просуществовали ровно до того момента, покуда ими не заинтересовался молодой и агрессивный германский Третий рейх. Приход в Восточную Европу Советского Союза вдохнул в оба проекта новую жизнь, сделал их частью социалистической «народной демократии». Но как только исчез Советский Союз - распались обе славянские федерации . «Согласить и объединить», как выразился Леонтьев, славян «без вмешательства России» западноевропейская цивилизация не смогла и не захотела.

И не только внешняя агрессия способствовала распаду Чехословакии и Югославии, но и исторические обиды, племенная и религиозная вражда между славянскими нациями (как мог бы это сформулировать К.Н.Леонтьев). Иногда мне кажется, что К.Н.Леонтьев прозревал и фразу болгарского министра в 1915 г. «сербов в Сербии уже не будет», и плачущего над гробом товарища Сталина в 1953 г. «болгарского пограничника, не раз отбивавшего яростные наскоки бешеных титовских псов».

Не удивительно, что идеи К.Н.Леонтьева до сих пор актуальны, до сих пор интересуют русских мыслителей, русских писателей и широкую читающую публику. По-своему интерпретировали и развили идеи Леонтьева некоторые современные авторы фантасты. На рубеже веков сформировался новый под-жанр фантастической литературы, назвавшийся «сакральной фантастикой» - по одноименному сборнику, изданному в 2000 году издательством «Мануфактура» . Впрочем, сакральная фантастика появилась раньше, с выходом романа Елены Хаецкой «Мракобес» в 1997 году. Роман неожиданно стал литературным событием, а автор получила «Бронзовую улитку» из рук самого Бориса Стругацкого. Хотя по большому счету этот жанр существовал в русской литературе всегда, и опирается он на традицию «Вечеров на хуторе близ Диканьки» и «Уединенного домика на Васильевском», «Мастера и Маргариты» и «Альтиста Данилова» .

Сакральная фантастика предполагает вмешательство сверхъестественной силы в человеческую жизнь. Но чем она тогда отличается от хорора и фэнтези, в которых сверхъестественное и волшебное тоже являются действующей составляющей сюжета? Чтобы адепты сакральной фантастики признали повествование своим, в нем должна действовать сверхъестественная сила именно сакрального характера, а не просто мистическая. Как точно подметил литературный критик Иван Москвин, сакральная фантастика появилась в качестве ответа на запрос массы неофитов, вернувшихся к православной вере в 1990-е гг. Таким образом, сакральная фантастика находится в контексте христианской культуры. И использует для своих целей этот жанр фантастики чаще всего исторический материал, хотя и современность изображается в произведениях этого жанра как извечное противоборство божественного Промысла с силами ада.

В жанре сакральной фантастики работают писатели Елена Хаецкая, Ольга Елисеева, Дмитрий Володихин, Мария Галина, Наталья Иртенина, Далия Трускиновская, Наталья Мазова; информационную поддержку жанру осуществляют солидные литературные критики Сергей Алексеев, Глеб Елисеев, Виталий Каплан (последний выпустил собственный роман в жанре сакральной фантастики).

Из молодых авторов в жанре сакральной фантастики выступил талантливый писатель Вук Задунайский. Два его произведения – «Сказание о сестре Софии и падении Константинополя» и «Сказание о том, как князь Милош судьбу испытывал» - по-своему интерпретируют идеи К.Н.Леонтьева о византизме и славизме и показывают их противоположность.

«Сказание о сестре Софии и падении Константинополя» основано на легенде о том, как стены собора Святой Софии в Константинополе раскрылись и укрыли в себе вместе со Святыми Дарами и Омофором Пресвятой Богородицы последнего священника, служившего в храме литургию во время штурма города османами. Но интерпретация этого чуда у писателя своя. Его повесть начинается с того, что каждое утро в Константинополе перекликаются Храмы…

Храмы в повести Вука Задунайского одушевленные существа, наделенные сознанием и свободой воли – сестра Мария, сестра Ирина, брат Иоанн, брат Георгий, сестра София… Но сестра София немного выше остальных своих братьев и сестер, ибо открыто ей будущее, и знает она, что Город обречен. На Константине начался, Константином и закончится. Ибо забыли и базилевсы, и донаты, и простолюдины о вечном в пользу сиюминутного: «И настолько увлеклись люди бренным, что позабыли о вечности. А вечность такого не прощает» . Империя перестала видеть перспективу, и потому ушла в песок ее сила и слава. Читает Святая София души своих прихожан как открытые книги, и склоняется к непростому решению: Город должен погибнуть, хотя можно его спасти: «Каждый жил здесь и сейчас, и тяжело было людям думать, что время для заступничества еще не настало» .

Для спасения Константинополя нужно всего лишь вынести из церкви Святой Марии во Влахерне Омофор Богородицы, пройти с ним крестным ходом и омочить его полы в заливе Золотой Рог. Но силу Омофора можно использовать только три раза, и два из них уже потрачены. Между тем, прозревая будущее, София видит, что через пять веков сложится ситуация, грозящая истреблением не одному городу, пусть и очень большому, а всему человеческому роду. И решает укрыть Омофор до времени…

Для исполнения своего плана София выбирает монаха Дмитрия, укрепляет его, подсказывает необходимые действия, ведет к его предназначению. Дмитрий с Омофором укрывается в храме Святой Софии, и в точно отмерянный момент шагает прямо в стену храма на глазах у изумленных турок.

Что мы имеем в этом рассказе?

Святая София знает и будущее, и сокрытое в человеческих душах. Она готова подсказать своим прихожанам и вечное, и сиюминутное но… «её никто не спрашивал». А кто спросил, как инок Дмитрий или последний император Константин, тот получил свой ответ.

Святая София считает себя ответственной за весь род людской: греков, турок, сербов, генуэзцев без различия нации и конфессии.

Святая София предвидит последнюю битву – Армагеддон, который должен произойти в наше время на берегах Босфора.

Святая София приготовилась к Армагеддону, хотя это и стоит ей превращения из христианского собора в исламскую мечеть. Ее план альтруистичен.

Это и есть имперская проектность, воплощенная в леонтьевский термин «византизм» - мыслить не текущим моментом, и даже не жизнью целого поколения, а эпохой. Не интересами конкретного Города, конкретной Империи, но интересами Истины и Спасения для всего Человечества. Это и есть принцип «вселенского универсализма» Православия.

«- Так что же все-таки делать нам, сестра?

Что делать? Что всегда. Стоять!»

В «Сказании о том, как князь Милош судьбу испытывал» по своему пересказывается история Видовдана – битвы сербов с турками на Косовом поле. Как и в народной волшебной сказке, здесь герой получает возможность три раза изменить события. Этот шанс дает ему младший сын султана Баязид, колдун и чародей, которому Милош Обилич сам того не зная расчистил дорогу к трону. Но, несмотря на колоссальные усилия князя Милоша, его самоотверженность и героизм, Видовдан три раза кончается одинаково – поражением сербов и победой турок: «Все сделал князь для победы – не может того сделать смертный человек, а он сделал. И что ж? Пропало радение великое без пользы, в землю легло, как семя бесплодное» .

Знание грядущих событий не помогает Милошу, ибо и пир царя Лазаря и сама битва развиваются каждый раз по новому сценарию, и князь Београдский не в силах переломить ситуацию. Ибо, во-первых, ни тесть, царь Лазарь, ни свояк, князь Вук Бранкович, ему не доверяют, и во-вторых, его цели ограничены пространством и временем «здесь и сейчас»: он пытается изобличить предательство Бранковича, доказать собственную невиновность и уберечь царя Лазаря от грядущего пленения. Хотя Милош Обилич пытается переменить судьбу целого народа, он продолжает действовать как индивидуалист, сам, в одиночку. И терпит поражение. Единственное, что он может – трижды поклясться на пиру царя Лазаря, что убьет султана Мурада, и трижды исполнить эту клятву на Косовском поле. Почему?

Потому что нет единства среди князей сербских. Зятья царские, Вук Бранкович и Милош Обилич спорят друг с другом «и на совете, и на пиру, и даже в святой церкви глас поднимают, никто унять их не может» . Через то охватили Сербское господарство вражда, обман и братоубийство. И вот на Косово поле выходит уже не единый сербский народ, а, как выразился бы К.Н.Леонтьев, «племена» со своими предводителями: босанцы Влатко Вуковича, черногорцы Георгия Стратимировича, южные сербы Вука Бранковича, београдцы Милоша Обилича, герцеговинцы и албанцы Юрия Кастриота. И каждый на поле Косовском ведет себя по-своему…

В отличие от князя Милоша его антагонист, младший сын султана Баязид прозревает будущее и строит многоходовые коварные планы и против сербов, и против отца, и против старшего брата. При встрече Баязид видит в князе Милоше знаки своей судьбы, и решает превратить его в свое слепое орудие. Составленное им подметное письмо, компрометирующее Вука Бранковича, попав в руки Милоша, окончательно ссорит между собой сербских князей, а самого Милоша приводит в шатер султана. Но и планы Баязида остаются его личными планами. Он знает, что судьба его отца - быть убитым на Косовом поле, а судьба его самого - сначала стать султаном, а потом погибнуть от руки «темного вождя с Востока» - Тамерлана. Но это знание не заставляет его искать перспективу и строить планы для своей страны и своего народа за пределами отведенного ему судьбой срока. Он равнодушен к дальнейшей судьбе турок. Он эгоист.

Шрифт: Меньше Аа Больше Аа

Глава I
Византизм древний

Что такое византизм?

Византизм есть прежде всего особого рода образованность или культура, имеющая свои отличительные признаки, свои общие, ясные, резкие, понятные начала и свои определенные в истории последствия.

Славизм, взятый во всецелости своей, есть еще сфинкс, загадка.

Отвлеченная идея византизма крайне ясна и понятна. Эта общая идея слагается из нескольких частных идей – религиозных, государственных, нравственных, философских и художественных.

Ничего подобного мы не видим во всеславянстве. Представляя себе мысленно всеславизм, мы получаем только какое-то аморфическое, стихийное, неорганизованное представление, нечто подобное виду дальних и обширных облаков, из которых по мере приближения их могут образоваться самые разнообразные фигуры.

Представляя себе мысленно византизм, мы, напротив того, видим перед собою как бы строгий, ясный план обширного и поместительного здания. Мы знаем, например, что византизм в государстве значит – самодержавие. В религии он значит христианство с определенными чертами, отличающими его от западных церквей, от ересей и расколов. В нравственном мире мы знаем, что византийский идеал не имеет того высокого и во многих случаях крайне преувеличенного понятия о земной личности человеческой, которое внесено в историю германским феодализмом; знаем наклонность византийского нравственного идеала к разочарованию во всем земном, в счастье, в устойчивости нашей собственной чистоты, в способности нашей к полному нравственному совершенству здесь, долу. Знаем, что византизм (как и вообще христианство) отвергает всякую надежду на всеобщее благоденствие народов; что он есть сильнейшая антитеза идее всечеловечества в смысле земного всеравенства, земной всесвободы, земного всесовершенства и вседовольства.

Византизм дает также весьма ясные представления и в области художественной или вообще эстетической: моды, обычаи, вкусы, одежду, зодчество, утварь – все это легко себе вообразить несколько более или несколько менее византийским.

Византийская образованность сменила греко-римскую и предшествовала романо-германской. Воцарение Константина можно считать началом полного торжества византизма (IV век по Р. X.). Воцарение Карла Великого (IX век), его венчание императорское, которое было делом папства, можно считать первой попыткой романо-германской Европы выделить резко свою образованность из общевизантийской, которая до тех пор подчиняла себе, хотя бы только духовно, и все западные страны...

Именно вслед за распадением искусственной империи Карла все яснее и яснее обозначаются те признаки, которые составят, в совокупности своей, картину особой, европейской культуры, этой в свое время новой всемирной цивилизации.

Начинают яснее обозначаться будущие пределы позднейших западных государств и частных культур Италии, Франции, Германии, близятся крестовые походы, близится цветущая эпоха рыцарства, феодализма германского, положившего основы чрезмерному самоуважению лица (самоуважению, которое, перейдя путем зависти и подражания сперва в буржуазию, произвело демократическую революцию и породило все эти нынешние фразы о беспредельных правах лица, а потом, дойдя до нижних слоев западного общества, сделало из всякого простого поденщика и сапожника существо, исковерканное нервным чувством собственного достоинства). Вскоре после этого раздаются и первые звуки романтической поэзии. Потом развивается готическое зодчество, создается вскоре католическая поэма Данте и т. д. Папская власть растет с того времени.

Итак, воцарение Карла Великого (IX век) – вот приблизительная черта раздела, после которой на Западе стали более и более выясняться своя цивилизация и своя государственность.

Византийская цивилизация утрачивает с этого века из своего круга все обширные и населенные страны Запада, но зато приобретает своему гению на Северо-Востоке югославян, а потом и Россию.

Века XV, XVI, XVII суть века полного расцвета европейской цивилизации и время полного падения византийской государственности на той почве именно, где она родилась и выросла.

Этот же самый XV век, с которого началось цветение Европы, есть век первого усиления России, век изгнания татар, сильнейшего против прежнего пересаждения к нам византийской образованности, посредством укрепления самодержавия, посредством большего умственного развития местного духовенства, посредством установления придворных обычаев, мод, вкусов и т. д. Это пора Иоаннов, падения Казани, завоеваний в Сибири, век постройки Василия Блаженного в Москве, постройки странной, неудовлетворительной, но до крайности своеобразной, русской, указавшей яснее прежнего на свойственный нам архитектурный стиль, именно на индийское многоглавие, приложенное к византийским началам.

Но Россия по многим причинам, о которых я не нахожу возможным здесь распространяться, не вступила тогда же в период цветущей сложности и многообразного гармоничного творчества , подобно современной ей Европе Возрождения.

Скажу лишь кратко.

Обломки византизма, рассеянные турецкой грозой на Запад и на Север, упали на две различные почвы. На Западе все свое, романо-германское, было уже и без того в цвету, было уже развито, роскошно, подготовлено; новое сближение с Византией и, через ее посредство, с античным миром привело немедленно Европу к той блистательной эпохе, которую привыкли звать Возрождением, но которую лучше бы звать эпохой сложного цветения Запада; ибо такая эпоха, подобная Возрождению, была у всех государств и во всех культурах – эпоха многообразного и глубокого развития, объединенного в высшем духовном и государственном единстве всего или частей .

Такая эпоха у мидо-персов последовала за прикосновением к разлагающимся мирам, халдейскому и египетскому, т. е. эпоха Кира, Камбиза и особенно Дария Гистаспа, у эллинов – во время и после первых персидских войн, у римлян – после пунических войн и все время первых кесарей; у Византии – во времена Феодосиев, Юстиниана и вообще во время борьбы противу ересей и варваров, у нас, русских, – со дней Петра Великого.

Соприкасаясь с Россией в XV веке и позднее, византизм находил еще бесцветность и простоту, бедность, неприготовленность. Поэтому он глубоко переродиться у нас не мог, как на Западе, он всосался у нас общими чертами своими чище и беспрепятственнее.

Нашу эпоху Возрождения, наш XV век, начало нашего более сложного и органического цветения, наше, так сказать, единство в многообразии, надо искать в XVII веке, во время Петра I или, по крайней мере, первые проблески при жизни его отца.

Европейские влияния (польское, голландское, шведское, немецкое, французское) в XVII и потом в XVIII веке играли ту же роль (хотя и действовали гораздо глубже), какую играли Византия и древний эллинизм в XV и XVI веках на Западе.

В Западной Европе старый, первоначальный, по преимуществу религиозный византизм должен был прежде глубоко переработаться сильными местными началами германизма: рыцарством, романтизмом, готизмом (не без участия и арабского влияния), а потом те же старые византийские влияния, чрезвычайно обновленные долгим непониманием или забвением, падая на эту, уже крайне сложную, европейскую почву XV и XVI веков, пробудили полный расцвет всего, что дотоле таилось еще в недрах романо-германского мира.

Заметим, что византизм, падая на западную почву, в этот второй раз действовал уже не столько религиозной стороной своей (не собственно византийской, так сказать), ибо у Запада и без него своя религиозная сторона была уже очень развита и беспримерно могуча, а действовал он косвенно, преимущественно эллино-художественными и римско-юридическими сторонами своими, остатками классической древности, сохраненными им, а не специально византийскими началами своими. Везде тогда на Западе более или менее усиливается монархическая власть несколько в ущерб природному германскому феодализму, войска везде стремятся принять характер государственный (более римский, диктаториальный, монархический, а не аристократически областной, как было прежде), обновляются несказанно мысль и искусство. Зодчество, вдохновляясь древними и византийскими образцами, производит новые сочетания необычайной красоты и т. д.

У нас же со времен Петра принимается все это уже до того переработанное по-своему Европой, что Россия, по-видимому, очень скоро утрачивает византийский свой облик.

Однако это не совсем так. Основы нашего как государственного, так и домашнего быта остаются тесно связаны с византизмом. Можно бы, если бы место и время позволяли, доказать, что и все художественное творчество наше глубоко проникнуто византизмом в лучших проявлениях своих. Но так как здесь дело идет почти исключительно о вопросах государственных, то я позволю себе только напомнить о том, что Московский дворец наш хотя и неудачен, но по намерению своеобразнее Зимнего и был бы и лучше его, если бы был пестрее, а не белый, как сначала, и не песочный, как теперь, потому что пестрота и своеобразие более византийской (чем Петербург) Москвы пленяет даже всех иностранцев. Cyprien Robert говорит с радостью, что Москва есть единственный славянский город, который он видел на свете; Ch. de Mazade, напротив того, говорит с бешенством, что самый вид Москвы есть вид азиатский, чуждый муниципально-феодальной картине Запада и т. д. Кто из них прав? Я думаю, оба, и это хорошо. Я напомню еще, что наша серебряная утварь, наши иконы, наши мозаики, создания нашего византизма, суть до сих пор почти единственное спасение нашего эстетического самолюбия на выставках, с которых пришлось бы нам без этого византизма бежать, закрывши лицо руками.

Скажу еще мимоходом, что все наши лучшие поэты и романисты: Пушкин, Лермонтов, Гоголь, Кольцов, оба графа Толстые (и Лев, и Алексей) – заплатили богатую дань этому византизму, той или другой его стороне, государственной или церковной, строгой или теплой...

Но жарка свеча
Поселянина
Пред иконою
Божьей Матери .

Это точно так же русский византизм, как и возглас Пушкина:

Иль русского царя бессильно слово?
Иль нам с Европой спорить ново?
Иль мало нас?..

Семья?.. Но что ж такое семья без религии? Что такое русская семья без христианства? Что такое, наконец, христианство в России без византийских основ и без византийских форм ?..

Я удержусь и больше ничего здесь не скажу ни об эстетическом творчестве русских, ни о семейной нашей жизни.

Я буду говорить несколько подробнее лишь о государственной организации нашей, о нашей государственной дисциплине.

Я сказал, что у нас при Петре принялось многое цивилизующее, до того уже по-своему переработанное Европой, что государственная Россия как будто бы вовсе утратила не только облик византизма, но и самые существенные стороны его духа.

Однако, сказал я, это не совсем так. Конечно, при виде нашей гвардии (la guarde), обмундированной и марширующей (marschieren) по Марсову полю (Champ de Mars) в Санкт-Петербурге , не подумаешь сейчас же о византийских легионах.

При взгляде на наших флигель-адъютантов и камергеров не найдешь в них много сходства с крещеными преторианцами, палатинами и евнухами Феодосия или Иоанна Цимисхия. Однако это войско, эти придворные (занимающие при этом почти все политические и административные должности) покоряются и служат одной идее царизма, укрепившейся у нас со времен Иоаннов, под византийским влиянием.

Русский царизм к тому же утвержден гораздо крепче византийского кесаризма, и вот почему:

Византийский кесаризм имел диктаториальное происхождение, муниципальный избирательный характер.

Цинциннат, Фабий Максим и Юлий Цезарь перешли постепенно и вполне законно сперва в Августа, Траяна и Диоклетиана, а потом в Константина, Юстиниана, Иоанна Цимисхия.

Сперва диктатура в языческом Риме имела значение законной, но временной меры всемогущества, даруемого священным городом одному лицу; потом посредством законной же юридической фикции священный город перенес свои полномочные права, когда того потребовали обстоятельства, на голову пожизненного диктатора-императора.

В IV же веке христианство воспользовалось этой готовой властью, привычной для народа, нашло в ней себе защиту и опору и помазало по-православному на новое царство этого пожизненного римского диктатора.

Естественность этой диктаториальной власти была такова, привычка народов к ней так сильна, что под властью этих крещенных и помазанных Церковью диктаторов Византия пережила западный языческий Рим на 1100 с лишком лет, т. е. почти на самый долгий срок государственной жизни народов . (Более 1200 лет ни одна государственная система, как видно из истории, не жила: многие государства прожили гораздо меньше.)

Под влиянием христианства законы изменились во многих частностях; новое римское государство, еще и прежде Константина утратившее почти все существенные стороны прежнего конституционного аристократического характера своего , обратилось, говоря нынешним же языком, в государство бюрократическое, централизованное, самодержавное и демократическое (не в смысле народовластия, а в смысле равенства; лучше бы сказать эгалитарное). Уже Диоклетиан, предшественник Константина, последний из языческих императоров, тщетно боровшийся противу наплыва христианства, был вынужден, для укрепления дисциплины государственной, систематически организовать новое чиновничество, новую лестницу властей, исходящих от императора (у Гизо можно найти в «Histoire de la civilisation» подробную таблицу этих властей, служивших градативно новому порядку).

С воцарением христианских императоров к этим новым чиновническим властям прибавилось еще другое, несравненно более сильное средство общественной дисциплины – власть Церкви, власть и привилегия епископов. Этого орудия Древний Рим не имел; у него не было такого сильного жреческого привилегированного сословия. У христианской Византии явилось это новое и чрезвычайно спасительное орудие дисциплины.

Итак, повторяю, кесаризм византийский имел в себе, как известно, много жизненности и естественности, сообразной с обстоятельствами и потребностями времени. Он опирался на две силы: на новую религию, которую даже и большая часть не христиан (т. е. атеистов и деистов) нашего времени признает наилучшей из всех дотоле бывших религий , и на древнее государственное право, формулированное так хорошо, как ни одно до него формулировано не было (насколько нам известно, ни египетское, ни персидское, ни афинское, ни спартанское). Это счастливое сочетание очень древнего, привычного (т. е. римской диктатуры и муниципальности) с самым новым и увлекательным (т. е. с христианством) и дало возможность первому христианскому государству устоять так долго на почве расшатанной, полусгнившей, среди самых неблагоприятных обстоятельств.

Кесарей изгоняли, меняли, убивали, но святыни кесаризма никто не касался. Людей меняли, но изменять организацию в основе ее никто не думал.

Относительно византийской истории надо заметить еще следующее. В нашей образованной публике распространены о Византии самые превратные или, лучше сказать, самые вздорные, односторонние или поверхностные понятия. Наша историческая наука была до последнего времени незрела и лишена самобытности. Западные писатели почти все долго страдали (иногда и бессознательным) пристрастием или к республиканству, или к феодализму, или к католичеству и протестантству, и потому Византия самодержавная, православная и вовсе уже не феодальная не могла внушать им ни в чем ни малейшего сочувствия. Есть в обществе, благодаря известному складу школьного обучения, благодаря известному характеру легкого чтения и т. п., привычка, не долго думая, чувствовать симпатию к иным историческим явлениям и почти отвращение к другим. Так, например, и школа, и стихи, и множество статей и романов приучили всех нас с ранних лет с содроганием восторга читать о Марафоне, Саламине и Платее и, отдавая все сочувствие наше эллинским республиканцам, смотреть на персов почти с ненавистью и презрением.

Я помню, как я сам, прочтя случайно (и у кого же? – у Герцена!) о том, как во время бури персидские вельможи бросались сами в море, чтобы облегчить корабль и спасти Ксеркса, как они поочередно подходили к царю и склонялись перед ним, прежде чем кинуться за борт... Я помню, как, прочтя это, я задумался и сказал себе в первый раз (а сколько раз приходилось с детства и до зрелого возраста вспоминать о классической греко-персидской борьбе!): «Герцен справедливо зовет это персидскими Фермопилами. Это страшнее и гораздо величавее Фермопил! Это доказывает силу идеи, силу убеждения бóльшую, чем у самих сподвижников Леонида; ибо гораздо легче положить свою голову в пылу битвы, чем обдуманно и холодно, без всякого принуждения, решаться на самоубийство из-за религиозно-государственной идеи!»

С этой минуты я, сознаюсь, стал на Древнюю Персию смотреть уже не так, как приучили меня школа 40 и 50-х годов, поэзия и большинство исторических попадавшихся мне сочинений. Я полагаю, что у многих есть какие-нибудь подобного рода воспоминания.

Мне кажется, главная причина тут в том, что Персия не оставила нам таких хороших литературных произведений, как оставила Эллада. Греки умели изображать все реальнее и осязательнее, «теплее», так сказать, других своих соседей и современников, и оттого мы их знаем лучше и любим больше, несмотря на все их пороки и ошибки.

Молчание не всегда есть признак бессодержательности. G. Sand хорошо называла иных людей, исполненных ума и души, но не одаренных умением выразить свою внутреннюю жизнь, les grands muets ; к таким людям она причисляла и известного ученого, G. St.-Hilaire, который, по-видимому, многое понимал и предвидел глубже своего товарища и соперника Кювье, но не мог никогда восторжествовать над ним в спорах. Наука, однако, во многом впоследствии оправдала St.-Hilaire’a. Быть может, и Персия была, сравнительно с Грецией, такой же Grand Muet. Есть примеры и ближе к нам. Если рассматривать жизнь России со времен Петра I и до наших времен, разве она многосложностью своих явлений не драматичнее, не поэтичнее, не богаче хотя бы истории однообразно переменчивой Франции XIX века? Но Франция XIX века говорит о себе беспрестанно, а Россия до сих пор еще не выучилась говорить о себе хорошо и умно и все еще продолжает нападать на чиновников или заботиться о всеобщей «пользе».

Рим, средние века Европы и тем более Европа новейшего, более близкого к нам времени оставили нам также такую богатую, распространенную тысячами путей литературу, что чувства, страдания, вкусы, подвиги и даже пороки римлян, рыцарей, людей Возрождения, Реформы, людей пудры и фижм, людей революции и т. д. нам знакомы, близки, более или менее родственны. От времен Пизистрата или даже от Троянской войны до времен Бисмарка и Седанского плена перед нами проходит великое множество лиц, привлекательных или антипатичных, счастливых и несчастных, порочных и добродетельных, но, во всяком случае, множество лиц живых и понятных нам. Один из нас сочувствует одному лицу, другой – другому; один из нас предпочитает характер аристократической нации, другому нравится демагогия; один предпочитает историю Англии времен Елизаветы, другой – Рим в эпоху блеска, третий – Афины Перикла, четвертый – Францию Людовика XIV или Францию Конвента, но во всяком случае для бóльшего числа образованного общества жизнь всех этих обществ – жизнь живая, понятная хоть урывками, но понятная сердцу.

Византийское общество, повторяю, напротив того, пострадало от равнодушия или недоброжелательства писателей западных, от неприготовленности и долгой незрелости нашей русской науки.

Византия представляется чем-то (скажем просто, как говорится иногда в словесных беседах) сухим, скучным, поповским, и не только скучным, но даже чем-то жалким и подлым.

Между падшим языческим Римом и эпохой европейского Возрождения обыкновенно представляется какая-то зияющая темная пропасть варварства.

Конечно, литература историческая уже обладает несколькими прекрасными трудами, которые населяют мало-помалу эту скучную бездну живыми тенями и образами. (Таковы, например, книги Амедея Тьерри.)

История цивилизации в Европе Гизо написана и издана уже давным-давно. В ней мало повествовательного, бытового; но зато движение идей, развитие внутреннего нерва жизни изображено с гениальностью и силой. Гизо имел в виду преимущественно Запад; однако, говоря о Церкви христианской, он должен был поневоле беспрестанно касаться тех идей, тех интересов, вспоминать о тех людях и событиях, которые были одинаково важны и для западного и для восточно-христианского мира. Ибо варварства, в смысле совершенной дикости, простоты и бессознательности, вовсе не было в эту эпоху, но была, как я вначале уже сказал, общая византийская образованность, которая переступала тогда далеко за пределы византийского государства точно так же, как переступала государственные пределы Эллады когда-то эллинская цивилизация, как переступает еще дальше теперь европейская за свои политические границы.

Есть и другие ученые книги, которые могут помочь нам, если мы захотим восполнить тот недостаток представлений, которым мы, люди неспециальные, страдаем, когда дело касается Византии.

Но искать охотников мало, и до тех пор, пока найдутся хоть между русскими, напр., люди с таким же художественным дарованием, как братья Тьерри, Маколей или Грановский, люди, которые посвятили бы свой талант византизму... пользы живой, сердечной пользы, не будет.

Пусть бы кто-нибудь, напр., переделал или даже перевел просто, но изящно, на современный язык Жития Святых, ту старую «Четью-Минею» Димитрия Ростовского, которую мы все знаем и все не читаем, и этого было бы достаточно, чтобы убедиться, сколько в византизме было искренности, теплоты, геройства и поэзии.

Византия – не Персия Зороастра; источники для нее есть, источники, крайне близкие нам, но нет еще искусных людей, которые сумели бы приучить наше воображение и сердце к образам этого мира, с одной стороны, столь далеко отошедшего, а с другой – вполне современного нам и органически с нашей духовной и государственной жизнью связанного.

Предисловие к одной из книг Амедея Тьерри (Derniers Temps de l’Empire d’Occident ) содержит в себе прекрасно выраженные жалобы на пренебрежение западных писателей к византийской истории. Он приписывает, между прочим, много важности пустой игре слов Bas-Empire (Нижняя империя – империя низкая, презренная) и называет летописца, который первый разделил римскую историю на историю Верхней (итальянской) и Нижней (греческой) империй, летописцем неудачливым, неловким, несчастным (malencontreux).

«Не надо забывать, – говорит Тьерри, – что именно Византия дала человечеству совершеннейший в мире религиозный закон – христианство. Византия распространила христианство; она дала ему единство и силу».

«И между гражданами Византийской Империи, – говорит он далее, – были люди, которыми могли бы гордиться все эпохи, всякое общество!»

Primicerius sacri cubiculi, castrensis [Начальник священной опочивальни, придворный (лат.).] и т. д.

Шопенгауэр предпочитает буддизм христианству, и известный компилятор Бюхнер поддерживает его в этом. Но интересно, что буддизм, не признающий личного Бога, по словам его же защитников, во многом другом более, нежели всякая другая религия, приближается к христианству. Например: учением кротости, милосердия к другим и строгости (аскетизма) к себе. Христианство содержит в себе все, что есть сильного и хорошего во всех других религиях.

Анархический и антитеический, но крепко семейственный прудонизм мало имел успеха в среде нашей молодежи; ей нравились более утопии сладострастия, фурьеризм, вольные сходки в хрустальных дворцах, чем атеистическая рабочая семья Прудона. Прудон – француз немецкого умственного воспитания, гегельянец. Вспомним также о наших сектантах, что у них преобладает: семейственность или общинность (т. е. нечто вроде государственности)? В собственно же половом отношении они все колеблются между крайним аскетизмом (скопчеством) и крайнею распущенностью. Возможен ли в России социалист, подобный спокойному немцу Струве (см. у Герцена «Былое и думы»), который так дорожил верностью и добродетелью своей будущей жены, что обращался к френологии для выбора себе подруги? Еще пример: раз я прочел в какой-то газете, что одна молодая англичанка или американка объявила следующее: «Если женщинам дадут равные права и у меня будет власть, я велю тотчас же закрыть все игорные и кофейные дома – одним словом, все заведения, которые отвлекают мужчин от дома». Русская дама и девица, напротив того, прежде всего подумала бы, как самой пойти туда, в случае приобретения всех равных с мужчинами прав.

Приводим отрывок из книги.

Предисловие

Константин Николаевич Леонтьев — выдающийся русский мыслитель, писатель, публицист, врач, дипломат, в конце жизни монах.

Он родился 13 (25) января 1831 года младшим, седьмым ребенком в семье помещика среднего достатка в селе Кудиново Калужской губернии (ныне — Малоярославецкий район). Мать писателя, потомственная дворянка, воспитывала ребенка до десяти лет, дав ему начальное домашнее образование в духе подлинного благочестия и духовного традиционализма.

В 1849 году Леонтьев успешно окончил Калужскую гимназию с правом поступления без экзаменов в Московский университет, продолжил свою учебу в Ярославском Демидовском лицее, однако в ноябре того же года перевелся в Московский университет на медицинский факультет.

В 1854 году, досрочно получив диплом, Леонтьев уезжает военным врачом-добровольцем в Крымскую кампанию, служит в прифронтовых госпиталях, делая многочисленные хирургические операции и ампутации. Выйдя в отставку в августе 1857 года, он устраивается домашним лекарем в нижегородском имении барона Д. Г. Розена. Но, томясь окружавшей его обстановкой и утратив интерес к медицине, Леонтьев решает навсегда оставить медицину ради литературной деятельности. В 1860 году он переезжает в Петербург, где знакомится с Тургеневым, получает его поддержку и входит в литературный круг известного русского писателя.

К этому времени Леонтьев пишет ряд чувственных романов и становится известным в литературной среде, но из-за непривычной для русской литературы импрессивности описаний и прихотливых и даже эротических мотивов книги его печатались или совсем небольшими тиражами, в журналах, или вовсе получали отказ книгоиздателей. Впоследствии Константин Николаевич переживает глубокое покаяние за этот период своей жизни и сжигает многие из своих произведений.

В 1861 году он уезжает в Крым, где в Феодосии неожиданно для всех женится на красивой простодушной малообразованной девушке. Оставив жену в Крыму, он возвращается в Петербург, переживает мировоззренческий переворот, решительно порвав с модным тогда западническим либерализмом и встав на позиции крайнего политического консерватизма, ультраэстетизма с элементами почвенничества под влиянием программы журнала, издаваемого Ф. М. и М. М. Достоевскими.

В 1863 году Леонтьев поступает на дипломатическую службу в Министерство иностранных дел и в течение десяти лет занимает различные консульские должности в Турции, на о. Крит, в Тульче на Дунае, в Салониках и других местах Ближнего Востока. Балканский период его творчества ознаменован возникновением ряда повестей и рассказов, собранных позднее в сборнике «Из жизни христиан в Турции». С переездом К.Н. Леонтьева на Восток восточная тематика становится главным содержанием произведений писателя. Уход с отечественной почвы был вызван его сильными переживаниями в связи с реформами 60-х годов (в первую очередь с отменой крепостного права), так как Леонтьев видел залог процветания России в охранно-сословном, строгом монархическом и эстетическом общественном устроении государства, в буржуазно-эгалитарных же настроениях российской интеллигенции — гибель русской жизни. В этот период он находит противовес российским событиям в близком своему идеалу патриархальном укладе балканских народностей.

Бесстрашие и чувственная неуравновешенность, глубокая душевная неудовлетворенность гениальной натуры Леонтьева, бурные кратковременные отношения, кончавшиеся усилением этой неудовлетворенности (с 1869 года, по словам писателя, удар следовал за ударом), болезнь жены (прогрессирующее душевное расстройство, как он считал, по его вине) приблизили писателя к духовному кризису, ставшему поворотным моментом в его жизни. Так на пороге его блестящей дипломатической карьеры произошло событие, которое определило всю последующую жизнь
К. Н. Леонтьева.

В июле 1871 года он внезапно заболевает, как ему кажется, холерой. Телесная смерть, уход из жизни кажутся неминуемыми. Обычно небоязливый, он приходит от этой мысли о смерти в ужас. Константин Николаевич обращает свой взор к иконе Божией Матери, оставленной (по его мнению, случайно) проезжими афонскими монахами в гостиной. И в этот момент он чувствует, что встретил давно знакомую, живую и добрую, очень могущественную Божию Матерь; и не было в этом ни тени сомнения. «Рано мне еще умирать! Дай мне исцеление — и я оставлю свою грешную жизнь и приму монашеский постриг», — взывает он к Богородице. Через два часа болезнь отступила, и больной почувствовал, что здоров.

Сразу же после чудесного исцеления Леонтьев отправился на Афон с намерением оставить мирскую жизнь и стать монахом. Однако многоопытный духовник русского Пантелеимонова монастыря о. Иероним уговорил его не принимать поспешных решений, а пожить в монастыре как паломнику. Ровно год провел Константин Николаевич в обители. Беседуя со старцами, переоценивая всю свою жизнь, все свои взгляды, отношения и ценности, Леонтьев пришел к идеалу строгого монашеского Православия. От о. Иеронима он получил благословение на продолжение литературной деятельности, но теперь уже во славу Божию.

Покинув Афон, К.Леонтьев уходит с дипломатической работы и живет два с половиной года сначала в Константинополе, а затем на острове Халки.

Здесь рождается его знаменитый философско-историософический трактат «Византизм и славянство».

В этом произведении автор с необычайной ясностью мысли обосновывает опасность современного положения России, стоящей на пороге принятия всеразрушающих буржуазно-либеральных доктрин «Великой» Французской революции, и «просвещенческого» идеала человека — борца за всесословное равноправие, плотскую свободу и утопическую идею земного всечеловеческого благоденствия.

Противопоставляя этим идеям византийскую симфонию Церкви и государства, особенно подчеркивая церковность всех слоев населения, Леонтьев провозглашал традиционно воспринятый от Византии династический монархизм в качестве оплота Православия и эстетизм культурных национально-традиционных форм, в которых он видит единственную возможность независимого пути развития Российского государства, самобытного, сильного, живущего своим умом. Охранительным средством от революционных потрясений, грядущих с Запада, Леонтьев считает союз России со странами Востока.

В 1874 году Леонтьев возвращается в родовое имение, к тому времени запущенное и заложенное. В августе он впервые посещает Оптину пустынь и встречается со старцем Амвросием, чтобы передать письма от афонских монахов. Тогда же Леонтьев знакомится с иеромонахом Климентом (Зедергольмом). Между ними завязывается дружба, сохранившаяся до конца дней.

Помня о своем обещании всецело посвятить себя служению Богу, в ноябре 1874 года он стал послушником в подмосковном Николо-Угрешском монастыре, но через год вынужден был покинуть монастырь и вернуться назад, в Кудиново.

В 1879 году Леонтьев едет в Варшаву и становится помощником главного редактора «Варшавского вестника», но затяжной недостаток средств вынуждает его вернуться назад, в Россию. В 1881 году — переезд в Москву и устройство на государственную службу в Московский цензурный комитет, в котором Леонтьев проработал семь лет. В эти годы К.Леонтьев целиком посвящает себя социально-философской публицистике и литературной критике.

В 1885–1886 годах выходит сборник всех его статей и трактатов в двух томах «Восток, Россия и славянство».

Выйдя в отставку в 1887 году, К. Леонтьев продает свое имение в Кудиново и арендует небольшой теплый домик у ограды Оптиной пустыни. Здесь он живет со своей душевнобольной женой и двумя приемными детьми, вступившими между собой в брак, «детьми его души», как он называл их. Леонтьев постоянно общался со старцем Амвросием и получал от него благословение на литературные труды.

Значительную часть позднего литературного наследия составила его мемуарная проза, а также обширная переписка, к которой он относился как к литературной работе.

О своих впечатлениях от духовного общения и дружбы с иеромонахом Климентом (Зедергольмом) Константин Николаевич написал в замечательном мемуарном очерке «Отец Климент Зедергольм, иеромонах Оптиной пустыни».

22 августа 1891 года Леонтьев принял тайный постриг с именем Климент, выполнив таким образом обет, данный им двадцать лет назад в Салониках после чудесного исцеления.

Старец Амвросий благословил монаха Климента (Леонтьева) в Троице-Сергиевой лавре прохождить свой монашеский путь. В Сергиевом Посаде в ноябре он узнал о кончине старца. И здесь же, в лаврской гостинице, не успев войти в состав братии, Леонтьев внезапно умер от воспаления легких 12 ноября. Он похоронен в Гефсиманском саду Троице-Сергиевой лавры, близ храма Черниговской Божией Матери.

Ирина Ковынева

Византизм древний

Что такое византизм?

Византизм есть прежде всего особого рода образованность или культура, имеющая свои отличительные признаки, свои общие, ясные, резкие понятийные начала и свои определенные в истории последствия.

Славизм, взятый во всецелости своей, есть еще сфинкс, загадка.

Отвлеченная идея византизма крайне ясна и понятна. Эта общая идея слагается из нескольких частных идей — религиозных, государственных, нравственных, философских и художественных.

Ничего подобного мы не видим во всеславянстве. Представляя себе мысленно всеславизм, мы получаем только какое-то аморфическое, стихийное, неорганизованное представление, нечто подобное виду дальних и обширных облаков, из которых по мере приближения их могут образоваться самые разно­образные фигуры.

Представляя себе мысленно византизм, мы, напротив того, видим перед собою как бы строгий, ясный план обширного и поместительного здания. Мы знаем, например, что византизм в государстве значит самодержавие. В религии он значит христианство с определенными чертами, отличающими его от западных Церквей, от ересей и расколов. В нравственном мире мы знаем, что византийский идеал не имеет того высокого и во многих случаях крайне преувеличенного понятия о земной личности человеческой, которое внесено в историю германским феодализмом; знаем наклонность византийского нравственного идеала к разочарованию во всем земном, в счастье, в устойчивости нашей собственной чистоты, в способности нашей к полному нравственному совершенству здесь, долу. Знаем, что византизм (как и вообще христианство) отвергает всякую надежду на всеобщее благоденствие народов; что он есть сильнейшая антитеза идее всечеловечества в смысле земного всеравенства, земной всесвободы, земного всесовершенства и вседовольства.

Византизм дает также весьма ясные представления и в области художественной или вообще эстетической: моды, обычаи, вкусы, одежду, зодчество, утварь — все это легко себе вообразить несколько более или несколько менее византийским.

Византийская образованность сменила греко-римскую и предшествовала романо-германской. Воцарение Константина можно считать началом полного торжества византизма (IV век по Р. X.). Воцарение Карла Великого (IX век), его венчание императорское, которое было делом папства, можно считать первой попыткой романо-германской Европы выделить резко свою образованность из общевизантийской 1 , которая до тех пор подчиняла себе, хотя бы только духовно, и все западные страны ...

Именно вслед за распадением искусственной империи Карла все яснее и яснее обозначаются те признаки, которые составят, в совокупности своей, картину особой, европейской культуры, этой в свое время новой всемирной цивилизации.

Начинают яснее обозначаться будущие пределы позднейших западных государств и частных культур Италии, Франции, Германии, близятся крестовые походы, близится цветущая эпоха рыцарства, феодализма германского, положившего основы чрезмерному самоуважению лица (самоуважению, которое, перейдя путем зависти и подражания сперва в буржуазию, произвело демократическую революцию и породило все эти нынешние фразы о беспредельных правах лица, а потом, дойдя до нижних слоев западного общества, сделало из всякого простого поденщика и сапожника существо, исковерканное нервным чувством собственного достоинства). Вскоре после этого раздаются и первые звуки романтической поэзии. Потом развивается готическое зодчество, создается вскоре католическая поэма Данте и т. д. Папская власть растет с того времени.

Итак, воцарение Карла Великого (IX век) — вот приблизительная черта раздела, после которой на Западе стали более и более выясняться своя цивилизация и своя государственность.

Византийская цивилизация утрачивает с этого века из своего круга все обширные и населенные страны Запада, но зато приобретает своему гению на Северо-Востоке югославян, а потом и Россию.

Века XV, XVI, XVII суть века полного расцвета ев ропейской цивилизации и время полного падения византийской государственности на той почве именно, где она родилась и выросла.

Этот же самый XV век, с которого началось цветение Европы, есть век первого усиления России, век изгнания татар, сильнейшего против прежнего пересаждения к нам византийской образованности посредством укрепления самодержавия, посредством большего умственного развития местного духовенства, посредством установления придворных обычаев, мод, вкусов и т. д. Это пора Иоаннов, падения Казани, завоеваний в Сибири, век постройки Василия Блаженного в Москве, постройки странной, неудовлетворительной, но до крайности своеобразной, русской, указавшей яснее прежнего на свойственный нам архитектурный стиль, именно на индийское многоглавие, приложенное к византийским началам.

Но Россия по многим причинам, о которых я не нахожу возможным здесь распространяться, не вступила тогда же в период цветущей сложности 2 и многообразного гармоничного творчества , подобно современной ей Европе Возрождения.

Скажу лишь кратко.

Обломки византизма, рассеянные турецкой грозой на Запад и на Север, упали на две различные почвы. На Западе все свое, романо-германское, было уже и без того в цвету, было уже развито, роскошно, подготовлено; новое сближение с Византией и, через ее посредство, с античным миром привело немедленно Европу к той блистательной эпохе, которую привыкли звать Возрождением, но которую лучше бы звать эпохой сложного цветения Запада; ибо такая эпоха, подобная Возрождению, была у всех государств и во всех культурах — эпоха многообразного и глубокого развития, объединенного в высшем духовном и государственном единстве всего или частей.

Такая эпоха у мидо-персов последовала за прикосновением к разлагающимся мирам, халдейскому и египетскому, то есть эпоха Кира, Камбиза и особенно Дария Гистаспа, у эллинов — во время и после первых персидских войн, у римлян — после Пунических войн и все время первых кесарей; у Византии — во времена Феодосиев, Юстиниана и вообще во время борьбы противу ересей и варваров, у нас, русских, — со дней Петра Великого.

Соприкасаясь с Россией в XV веке и позднее, византизм находил еще бесцветность и простоту, бедность, неприготовленность. Поэтому он глубоко переродиться у нас не мог, как на Западе, он всосался у нас общими чертами своими чище и беспрепятственнее.

Нашу эпоху Возрождения, наш XV век, начало нашего более сложного и органического цветения, наше, так сказать, единство в многообразии, надо искать в XVII веке, во время Петра I, или, по крайней мере первые проблески, при жизни его отца.

Европейские влияния (польское, голландское, швед­ское, немецкое, французское) в XVII и потом в XVIII веках играли ту же роль (хотя и действовали гораздо глубже), какую играли Византия и древний эллинизм в XV и XVI веках на Западе.

В Западной Европе старый, первоначальный, по преимуществу религиозный византизм должен был прежде глубоко переработаться сильными местными началами германизма: рыцарством, романтизмом, готизмом (не без участия и арабского влияния), а потом те же старые византийские влияния, чрезвычайно обновленные долгим непониманием или забвением, падая на эту, уже крайне сложную, европейскую почву XV и XVI веков, пробудили полный расцвет всего, что дотоле таилось еще в недрах романо-германско­го мира.

Заметим, что византизм, падая на западную почву, в этот второй раз действовал уже не столько религиозной стороной своей (не собственно византийской, так сказать), ибо у Запада и без него своя религиозная сторона была уже очень развита и беспримерно могуча, а действовал он косвенно, преимущественно эллино-художественными и римско-юридическими сторонами своими, остатками классической древности, сохраненными им, а не специально византийскими началами своими. Везде тогда на Западе более или менее усиливается монархическая власть несколько в ущерб природному германскому феодализму, войска везде стремятся принять характер государственный (более римский, диктаториальный, монархический, а не аристократически областной, как было прежде), обновляются несказанно мысль и искусство. Зодчество, вдохновляясь древними и византийскими образцами, производит новые сочетания необычайной красоты и т. д.

У нас же со времен Петра принимается все это, уже до того переработанное по-своему Европой, что Россия, по-видимому, очень скоро утрачивает византийский свой облик.

Однако это не совсем так. Основы нашего как государственного, так и домашнего быта остаются тесно связаны с византизмом. Можно бы, если бы место и время позволяли, доказать, что и все художественное творчество глубоко проникнуто византизмом в лучших проявлениях своих. Но так как здесь дело идет почти исключительно о вопросах государственных, то я позволю себе только напомнить о том, что Московский дворец наш хотя и неудачен, но по намерению своеобразнее Зимнего и был бы и лучше его, если бы был пестрее, а не белый, как сначала, и не песочный, как теперь, потому что пестрота и свое­образие более византийской (чем Петербург) Москвы пленяет даже всех иностранцев. Cyprien Robert говорит с радостью, что Москва есть единственный славянский город, который он видел на свете; Ch. De Mazade, напротив того, говорит с бешенством, что самый вид Москвы есть вид азиатский, чуждый муниципально-феодальной картине Запада, и т. д. Кто из них прав? Я думаю, оба, и это хорошо. Я напомню еще, что наша серебряная утварь, наши иконы, наши мозаики, создания нашего византизма, суть до сих пор почти единственное спасение нашего эстетического самолюбия на выставках, с которых пришлось бы нам без этого византизма бежать, закрывши лицо руками.

Скажу еще мимоходом, что все наши лучшие поэты и романисты: Пушкин, Лермонтов, Гоголь, Кольцов, оба графа Толстые (и Лев, и Алексей) — заплатили богатую дань этому византизму, той или другой его стороне, государственной или церковной, строгой или теплой...

Но жарка свеча

Поселянина

Пред иконою

Это точно так же русский византизм, как и возглас Пушкина:

Иль Русского Царя бессильно слово?

Иль нам с Европой спорить ново?

Иль мало нас?..

Семья?.. Но что ж такое семья без религии? Что такое русская семья без христианства? Что такое, наконец, христианство в России без византийских основ и без византийских форм ?..

Я удержусь и больше ничего здесь не скажу ни об эстетическом творчестве русских, ни о семейной нашей жизни.

Я буду говорить несколько подробнее лишь о государственной организации нашей, о нашей государственной дисциплине.

Я сказал, что у нас при Петре принялось многое цивилизующее, до того уже по-своему переработанное Европой, что государственная Россия как будто бы вовсе утратила не только облик византизма, но и самые существенные стороны его духа. Однако, сказал я, это не совсем так. Конечно, при виде нашей гвардии (la guarde), обмундированной и марширующей (marschieren) по Марсову полю (Champ de Mars) в Санкт-Петербурге, не подумаешь сейчас же о византийских легионах. При взгляде на наших флигель-адъютантов и камергеров не найдешь в них много сходства с крещеными преторианцами, палатинами и евнухами Феодосия или Иоанна Цимисхия. Однако это войско, эти придворные (занимающие при этом почти все политические и административные должности) покоряются и служат одной идее царизма, укрепившейся у нас со времен Иоаннов, под византийским влиянием. Русский царизм к тому же утвержден гораздо крепче византийского кесаризма, и вот почему: византийский кесаризм имел диктаториальное происхождение, муниципальный избирательный характер.

Цинциннат, Фабий Максим и Юлий Цезарь перешли постепенно и вполне законно сперва в Августа, Траяна и Диоклетиана, а потом в Константина, Юстиниана, Иоанна Цимисхия.

Сперва диктатура в языческом Риме имела значение законной, но временной меры всемогущества, даруемого священным городом одному лицу; потом посредством законной же юридической фикции священный город перенес свои полномочные права, когда того потребовали обстоятельства, на голову пожизненного диктатора-императора.

В IV же веке христианство воспользовалось этой готовой властью, привычной для народа, нашло в ней себе защиту и опору и помазало по-православному на новое царство этого пожизненного римского диктатора.

Естественность этой диктаториальной власти была такова, привычка народов к ней так сильна, что под властью этих крещенных и помазанных Церковью диктаторов Византия пережила западный языческий Рим на 1100 с лишком лет, то есть почти на самый долгий срок государственной жизни народов . (Более 1200 лет ни одна государственная система, как видно из истории, не жила: многие государства прожили гораздо меньше.)

Под влиянием христианства законы изменились во многих частностях; новое римское государство, еще и прежде Константина утратившее почти все существенные стороны прежнего конституционно­го аристократического характера своего , обратилось, говоря нынешним же языком, в государство бюрократическое, централизованное, самодержавное и демократическое (не в смысле народовластия, а в смысле равенства; лучше бы сказать, эгалитарное). Уже Диоклетиан, предшественник Константина, последний из языческих императоров, тщетно боровшийся противу наплыва христианства, был вынужден, для укрепления дисциплины государственной, систематически организовать новое чиновничество, новую лестницу властей, исходящих от императора (у Гизо 3 можно найти в «Histoire de la civilisation» подробную таблицу этих властей, служивших градативно новому порядку).

С воцарением христианских императоров к этим новым чиновническим властям прибавилось еще другое, несравненно более сильное средство общественной дисциплины — власть Церкви, власть и привилегия епископов. Этого орудия Древний Рим не имел; у него не было такого сильного жреческого привилегированного сословия. У христианской Византии явилось это новое и чрезвычайно спасительное орудие дисциплины.

Итак, повторяю, кесаризм византийский имел в себе, как известно, много жизненности и естественности, сообразной с обстоятельствами и потребностями времени. Он опирался на две силы: на новую религию, которую даже и большая часть нехристиан (т. е. атеистов и деистов) нашего времени признает наилучшей из всех дотоле бывших религий , и на древнее государственное право, формулированное так хорошо, как ни одно до него формулировано не было (насколько нам известно, ни египетское, ни персидское, ни афинское, ни спартанское). Это счастливое сочетание очень древнего, привычного (т. е. римской диктатуры и муниципальности) с самым новым и увлекательным (т. е. с христианством) и дало возможность первому христианскому государству устоять так долго на почве расшатанной, полусгнившей, среди самых неблагоприятных обстоятельств.

Кесарей изгоняли, меняли, убивали, но святыни кесаризма никто не касался. Людей меняли, но изменять организацию в основе ее никто не думал.

Относительно византийской истории надо заметить еще следующее. В нашей образованной публике распространены о Византии самые превратные или, лучше сказать, самые вздорные, односторонние или поверхностные понятия. Наша историческая наука была до последнего времени незрела и лишена самобытности. Западные писатели почти все долго страдали (иногда и бессознательным) пристрастием или к республиканству, или к феодализму, или к католичеству и протестантству, и потому Византия самодержавная, православная и вовсе уже не феодальная не могла внушать им ни в чем ни малейшего сочувствия. Есть в обществе, благодаря известному складу школьного обучения, благодаря известному характеру легкого чтения и т. п., привычка не долго думая чувствовать симпатию к иным историческим явлениям и почти отвращение к другим. Так, например, и школа, и стихи, и множество статей и романов приучили всех нас с ранних лет с содроганием восторга читать о Марафоне, Саламине и Платее и, отдавая все сочувствие наше эллинским республиканцам, смотреть на персов почти с ненавистью и презрением.

Я помню, как я сам, прочтя случайно (и у кого же — у Герцена!) о том, как во время бури персидские вельможи бросались сами в море, чтобы облегчить корабль и спасти Ксеркса, как они поочередно подходили к царю и склонялись перед ним, прежде чем кинуться за борт... Я помню, как, прочтя это, я задумался и сказал себе в первый раз (а сколько раз приходилось с детства и до зрелого возраста вспоминать о классической греко-персидской борьбе!): «Герцен справедливо зовет это персидскими Фермопилами. Это страшнее и гораздо величавее Фермопил! Это доказывает силу идеи, силу убеждения бóльшую, чем у самих сподвижников Леонида; ибо гораздо легче положить свою голову в пылу битвы, чем обдуманно и холодно, без всякого принуждения, решаться на самоубийство из-за религиозно-государственной идеи!»

С этой минуты я, сознаюсь, стал на Древнюю Персию смотреть уже не так, как приучили меня школа сороковых и пятидесятых годов, поэзия и большинство исторических попадавшихся мне сочинений. Я полагаю, что у многих есть какие-нибудь подобного рода воспоминания.

Мне кажется, главная причина тут в том, что Персия не оставила нам таких хороших литературных произведений, как оставила Эллада. Греки умели изображать все реальнее и осязательнее, «теплее», так сказать, других своих соседей и современников, и оттого мы их знаем лучше и любим больше, несмотря на все их пороки и ошибки.

Молчание не всегда есть признак бессодержательности. G. Sand хорошо называла иных людей, исполненных ума и души, но не одаренных умением выразить свою внутреннюю жизнь, les grands muets ; к таким людям она причисляла и известного ученого, G. St.-Hilaire, который, по-видимому, многое понимал и предвидел глубже своего товарища и соперника Кювье, но не мог никогда восторжествовать над ним в спорах. Наука, однако, во многом впоследствии оправдала St.-Hilaire’a. Быть может, и Персия была сравнительно с Грецией такой же Grand Muet. Есть примеры и ближе к нам. Если рассматривать жизнь России со времен Петра I и до наших времен, разве она многосложностью своих явлений не драматичнее, не поэтичнее, не богаче хотя бы истории однообразно переменчивой Франции XIX века? Но Франция XIX века говорит о себе беспрестанно, а Россия до сих пор еще не выучилась говорить о себе хорошо и умно и все еще продолжает нападать на чиновников и заботиться о всеобщей «пользе».

Рим, средние века Европы и тем более Европа новейшего, более близкого к нам времени оставили нам также такую богатую, распространенную тысячами путей литературу, что чувства, страдания, вкусы, подвиги и даже пороки римлян, рыцарей, людей Возрождения, реформы, людей пудры и фижм, людей революции и т. д. нам знакомы, близки, более или менее родственны. От времен Пизистрата или даже от Троянской войны до времен Бисмарка и Седанского плена перед нами проходит великое множество лиц, привлекательных или антипатичных, счастливых и несчастных, порочных и добродетельных, но во всяком случае множество лиц живых и понятных нам. Один из нас сочувствует одному лицу, другой — другому; один из нас предпочитает характер аристократической нации, другому нравится демагогия; один предпочитает историю Англии времен Елизаветы, другой Рим в эпоху блеска, третий Афины Перикла, четвертый Францию Людовика XIV или Францию Конвента, но во всяком случае для бóльшего числа образованного общества жизнь всех этих обществ — жизнь живая, понятная хоть урывками, но понятная сердцу.

Византийское общество, повторяю, напротив того, пострадало от равнодушия или недоброжелательства писателей западных, от неприготовленности и долгой незрелости нашей русской науки.

Византия представляется чем-то (скажем просто, как говорится иногда в словесных беседах) сухим, скучным, поповским, и не только скучным, но даже чем-то жалким и подлым.

Между павшим языческим Римом и эпохой европейского Возрождения обыкновенно представляется какая-то зияющая темная пропасть варварства. Ко­неч­но, литература историческая уже обладает несколькими прекрасными трудами, которые населяют мало-помалу эту скучную бездну живыми тенями и образами. (Таковые, например, книги Амедея Тьерри.)

История цивилизации в Европе Гизо написана и издана уже давным-давно. В ней мало повествовательного, бытового; но зато движение идей, развитие внутреннего нерва жизни изображено с гениальностью и силой. Гизо имел в виду преимущественно Запад; однако, говоря о Церкви христианской, он должен был поневоле беспрестанно касаться тех идей, тех интересов, вспоминать о тех людях и событиях, которые были одинаково важны и для западного, и для восточнохристианского мира. Ибо варварства, в смысле совершенной дикости, простоты и бессознательности, вовсе не было в эту эпоху, но была, как я вначале уже сказал, общая византийская образованность, которая переступала тогда далеко за пределы византийского государства точно так же, как переступала государственные пределы Эллады когда-то эллинская цивилизация, как переступает еще дальше теперь европейская за свои политические границы.

Есть и другие ученые книги, которые могут помочь нам, если мы захотим восполнить тот недостаток представлений, которым мы, люди неспециальные, страдаем, когда дело касается Византии.

Но искать охотников мало, и до тех пор, пока найдутся хоть между русскими, например, люди с таким же художественным дарованием, как братья Тьерри, Маколей или Грановский, люди, которые посвятили бы свой талант византизму... пользы живой, сердечной пользы не будет.

Пусть бы кто-нибудь, например, переделал или даже перевел просто, но изящно на современный язык жития святых, ту старую Четью-Минею Димитрия Ростовского, которую мы все знаем и все не читаем, и этого было бы достаточно, чтобы убедиться, сколько в византизме было искренности, теплоты, геройства и поэзии.

Византия — не Персия Зороастра; источники для него есть, источники, крайне близкие нам, но нет еще искусных людей, которые сумели бы приучить наше воображение и сердце к образам этого мира, с одной стороны, столь далеко отошедшего, а с другой — вполне современного нам и органически с нашей духовной и государственной жизнью связанного.

Предисловие к одной из книг Амедея Тьерри «По ­ следние времена Западной Империи» («Derni­ers Temps de l’Empire d’Occident») содержит в себе прекрасно выраженные жалобы на пренебрежение западных писателей к византийской истории. Он приписывает, между прочим, много важности пустой игре слов Bas-Empire (Нижняя империя, империя низкая, презренная) и называет летописца, который первый разделил римскую историю на историю Верхней (итальянской) и Нижней (греческой) империй, летописцем неудачливым, неловким, несчастным (malencontreux).

«Не надо забывать, — говорит Тьерри, — что именно Византия дала человечеству совершеннейший в мире религиозный закон — христианство. Византия распространила христианство; она дала ему единство и силу».

«И между гражданами Византийской империи, — говорит он далее, — были люди, которыми могли бы гордиться все эпохи, всякое общество!»

Мировоззрение Леонтьева представляет очень своеобразное сочетание эстетизма, натурализма и религиозной метафизики. Очень близко примыкая к славянофилам, будучи открытым и прямым последователем Н.Я. Данилевского, он вместе с тем, в некоторых вопросах, значительно отклонялся от них (особенно это сказалось в политических вопросах). Философ не только не был в них славянофилом, но и заявлял о бессодержательности племенной связи самой по себе. В России он вовсе не видел чисто славянской страны. "Бессознательное назначение России не было и не будет чисто славянским", - отмечал мыслитель.

В отличие от Ф.И. Тютчева, чьи историософские построения основаны на теории мировых монархий, К.Н. Леонтьев использовал терминологию Н.Я. Данилевского, писавшего о культурно-исторических типах, упрекал его в забвении византийского. Эстетическое и религиозное отталкивание Леонтьева от современной Европы с ее уравнительными тенденциями, с ее отречением от своего собственного великого прошлого, - все это слагалось в единое и последовательное мировоззрение.

Его влекла лишь красота и сила, и он убегал от Европы к миру, где верил, что еще возможно подлинное развитие и цветение. У Леонтьева нет и тени того культа племенного своеобразия, которое мы видели у Данилевского. Наоборот, племенная близость сама по себе еще ни к чему не обязывает. "Любить племя за племя, - пишет он в одном месте, - натяжка и ложь".

Борясь против этого племенного принципа в славянофильстве, философ доказывал неопределенность и малоплодовитость славянского гения и настаивал на том, что Россия всем своим развитием обязана не славянству, а византизму, который она усвоила и несколько дополнила.

В тоже самое время Леонтьев призывает сохранить целость и силу русского духа, чтобы "обратить эту силу, когда ударит понятный всем, страшный и великий час на службу лучшим и благороднейшим началом европейской жизни, на службу этой самой "великой старой Европе, которой мы столько обязаны и которой хорошо бы заплатить добром". В соответствии со своим пониманием законов исторического развития, Леонтьев сознательно боролся с идеями эгалитаризма и либерализма.

Его философия истории оформилась в работе "Византизм и славянство" (в значительной мере под впечатлением книги Н.Я. Данилевского "Россия и Европа"). Свою концепцию мыслитель называл органической, а о методе ее говорил как о перенесении идеи развития из "реальных, точных наук... в историческую область".

Философский трактат "Византизм и славянство" - самое знаменитое произведение К.Н. Леонтьева. При жизни Константина Николаевича она публиковалась трижды: в 1875г., а затем в 1876 и 1885 гг. Сам мыслитель придавал этой работе очень большое значение и ожидал, что этот трактат его прославит. Однако при жизни философа это мечтание не сбылось. В разное время о "Византизме и славянстве" высказывались многие известные люди, в том числе историк М.П. Погодин и философ В.В. Розанов, однако на протяжении нескольких десятилетий главный труд Леонтьева оставался фактически невостребованным и почти незаметным. По настоящему "заметили" и оценили его лишь в разгар Серебряного века.

Актуальным же импульсом философско-исторических построений Леонтьева является его реакция на современное состояние европейской цивилизации, свидетельствующее о "разрушительном ходе современной истории". Свою позицию он определяет как "философскую ненависть к формам и духу новейшей европейской жизни".

Общие принципы леонтьевской историософии философ проверяет на Европе, на проблемах России, но тут в чисто теоретические анализы привходит уже "политика", - т.е. вопросы о том, что нужно делать или чего надо избегать, чтобы не оказаться на путях увядания и разложения. В критике современной Европы он выделяет два основных тезиса: с одной стороны - демократизация, а с другой - проявление "вторичного упрощения", то есть явные признаки увядания и разложения в Европе.

Еще резче и настойчивее у него эстетическая критика современной культуры. В ней Леонтьев углубляет и заостряет то, что было сказано о "неустранимой пошлости мещанства" А.И. Герценом (которого мыслитель чтил именно за эту критику). Он в одном месте говорит: "Будет разнообразие, будет и мораль: всеобщее равноправие и равномерное благоденствие убило бы мораль".

Для красоты цветущей сложности одинаково губительны и социализм, и капитализм, ибо один откровенно провозглашает социальное равенство, другой ведет к уравнительности потребностей, вкусов, околокультурных стандартов. Коммунистическое равенство рабов и буржуазное сползание в массовую культуру - это смесительное упрощение, свидетельствующее о разложении, гниении, старении органического целого.

В гибнущих, деградирующих обществах, по наблюдению Леонтьева, меняется психология людей, гаснет энергия жизнедеятельности, падает, как говорил столетие спустя его последователь Лев Гумилев, пассионарность. Империи гибнут при внешне благополучных условиях, при какой-то расслабленности властей и народа.

Философ чувствовал приближение грозы над Россией, хотя и знал, что ей еще далеко до исчерпания своего срока жизни. Возраст России он, как и впоследствии Л.Н. Гумилев исчислял от Куликовской битвы, от года объединительной миссии преподобного Сергия Радонежского.

Но особенно полной для осознания мировоззрения философа является его статья "Грамотность и народность", написанная в 1869 году и опубликованная в "Заре" в 1870-м году. Чем же можно объяснить отсутствие этой работы в многочисленных переизданиях Леонтьева, относящихся к 90-м годам XX века? Видимо, пугающим представляется необычное содержание статьи. Он в ней указывает, сколь разрушительное воздействие может оказать просвещение (даже в простейших, "ликбезовских" формах) на культурно-исторические устои, хранителем которой является народ.

Один из путей спасения России Леонтьев связывал и с разрешением Восточного вопроса и занятием Константинополя. Именно с этим городом были сопряжены заветные, "безумные мечты" той части русского общества, которая видела Россию наследницей Византии. Он, также как и Ф.И. Тютчев, разделяет "староримский" и "византийский" тип, подобно тому, как поэт разделял Римскую и Византийские империи. Подобные мессианские настроения великолепно отразил Ф.И. Тютчев в стихотворении с символическим названием "Русская география".

Захват Константинополя должен был явиться ключевым моментом для осуществления проекта Леонтьева. Его суть состояла не только в изгнании турок из Европы, не столько в эмансипации, сколько в "развитии своей собственной оригинальной славяно-азиатской цивилизации". Фундаментом нового культурно-государственного здания должно было стать формирование восточно-православной политической, религиозной, культурной, но ни в коем случае не административной конфедерации славянских стран. Именно эта конфедерация должна была обеспечить "новое разнообразие в единстве, все славянское цветение" и в тоже самое время стать оплотом против западного европеизма.

В ходе разработки конкретных планов, ситуаций и конкретных результатов будущей войны за Царьград Леонтьевым ставятся и анализируются многочисленные проблемы, так или иначе связанные с устранением угрозы со стороны "космополитического рационализма" (революционизма) и с условиями осуществления идеального славизма.

Его рассуждения и мысли о Константинополе нельзя воспринимать только с узкоутилитарных позиций. Здесь важна сама идея, позволяющая оценить характер его эстетических, исторических и философских взглядов. Россия же, как считал Леонтьев, еще не достигла периода культурного рассвета. Поэтому влияние западных уравнительных идей может оказаться для России смертельным ядом, который погубит ее прежде, чем она сумеет найти самое себя.

В этой связи философ бесстрашно защищает суровые меры государства, становится "апологетом реакции", воспевает "священное право насилия" со стороны государства. Он отмечает: "Свобода лица привела личность только к большей безответственности", а толки о равенстве и всеобщем благополучии - это "исполинская толщина всех и все толкущая в одной ступе псевдо-гуманной пошлости и прозы".

Что такое византизм? Византизм есть прежде всего особого рода образованность или культура, имеющая свои отличительные признаки, свои общие, ясные, резкие, понятийные начала и свои определенные в истории последствия.

Славизм, взятый во всецелости своей, есть еще сфинкс, загадка. Отвлеченная идея византизма крайне ясна и понятна. Эта общая идея слагается из нескольких частных идей: религиозных, государственных, нравственных, философских и художественных.

Ничего подобного мы не видим во всеславянстве. Представляя себе мысленно всеславизм, мы получаем только какое-то аморфическое, стихийное, неорганизованное представление, нечто подобное виду дальних и обширных облаков, из которых по мере приближения их могут образоваться самые разнообразные фигуры. Представляя себе мысленно византизм, мы, напротив того, видим перед собою как бы строгий, ясный план обширного и поместительного здания. Мы знаем, например, что византизм в государстве значит - самодержавие. В религии он значит христианство с определенными чертами, отличающими его от западных церквей, от ересей и расколов. В нравственном мире мы знаем, что византийский идеал не имеет того высокого и во многих случаях крайне преувеличенного понятия о земной личности человеческой, которое внесено в историю германской феодализмом; знаем наклонность византийского нравственного идеала к разочарованию во всем земном, в счастье, в устойчивости нашей собственной чистоты, в способности нашей к полному нравственному совершенству здесь, долу. Знаем, что византизм (как и вообще христианство) отвергает всякую надежду на всеобщее благоденствие народов; что он есть сильнейшая антитеза идее всечеловечества в смысле земного всеравенства, земной всесвободы, земного всесовершенства и вседовольства. Византизм дает также весьма ясные представления и в области художественной или вообще эстетической: моды, обычаи, вкусы, одежду, зодчество, утварь - все это легко себе вообразить несколько более или несколько менее византийским. Византийская образованность сменила греко-римскую и предшествовала романо-германской. Воцарение Константина можно считать началом полного торжества византизма (IV век по Р. X.). Воцарение Карла Великого (IX век), его венчание императорское, которое было делом папства, можно считать первой попыткой романо-германской Европы выделить резко свою образованность из общевизантийской, которая до тех пор подчиняла себе, хотя бы только духовно, и все западные страны…

Именно вслед за распадением искусственной империи Карла все яснее и яснее обозначаются те признаки, которые составят, в совокупности своей, картину особой, европейской культуры, этой в свое время новой всемирной цивилизации. Начинают яснее обозначаться будущие пределы позднейших западных государств и частных культур Италии, Франции, Германии, близятся крестовые походы, близится цветущая эпоха рыцарства, феодализма германского, положившего основы чрезмерному самоуважению лица (самоуважению, которое, перейдя путем зависти и подражания сперва в буржуазию, произвело демократическую революцию и породило все эти нынешние фразы о беспредельных правах лица, а потом, дойдя до нижних слоев западного общества, сделало из всякого простого поденщика и сапожника существо, исковерканное нервным чувством собственного достоинства). Вскоре после этого раздаются и первые звуки романтической поэзии. Потом развивается готическое зодчество, создается вскоре католическая поэма Данте и т. д. Папская власть растет с того времени.

Итак, воцарение Карла Великого (IX век) - вот приблизительная черта раздела, после которой на Западе стали более и более выясняться своя цивилизация и своя государственность.

Византийская цивилизация утрачивает с этого века из своего круга все обширные и населенные страны Запада, но зато приобретает своему гению на Северо-Востоке югославян, а потом и Россию.

Века XV, XVI, XVII суть века полного расцвета европейской цивилизации и время полного падения византийской государственности на той почве именно, где она родилась и выросла.

Этот же самый XV век, с которого началось цветение Европы, есть век первого усиления России, век изгнания татар, сильнейшего против прежнего пересаждения к нам византийской образованности посредством укрепления самодержавия, посредством большего умственного развития местного духовенства, посредством установления придворных обычаев, мод, вкусов и т. д. Это пора Иоаннов, падения Казани, завоеваний в Сибири, век постройки Василия Блаженного в Москве, постройки странной, неудовлетворительной, но до крайности своеобразной, русской, указавшей яснее прежнего на свойственный нам архитектурный стиль, именно на индийское многоглавие, приложенное к византийским началам. Но Россия по многим причинам, о которых я не нахожу возможным здесь распространяться, не вступила тогда же в период цветущей сложности и многообразного гармоничного творчества, подобно современной ей Европе Возрождения.

Скажу лишь кратко. Обломки византизма, рассеянные турецкой грозой на Запад и на Север, упали на две различные почвы. На Западе все свое, романо-германское, было уже и без того в цвету, было уже развито, роскошно, подготовлено; новое сближение с Византией и через ее посредство с античным миром привело немедленно Европу к той блистательной эпохе, которую привыкли звать Возрождением, но которую лучше бы звать эпохой сложного цветения Запада; ибо такая эпоха, подобная Возрождению, была у всех государств и во всех культурах, эпоха многообразного и глубокого развития, объединенного в высшем духовном и государственном единстве всего или частей.

Такая эпоха у мидо-персов последовала за прикосновением к разлагающимся мирам, халдейскому и египетскому, т. е. эпоха Кира, Камбиза и особенно Дария Гистаспа, у эллинов во время и после первых персидских войн, у римлян после пунических войн и все время первых кесарей; у Византии во времена Феодосиев, Юстиниана и вообще во время борьбы противу ересей и варваров, у нас, русских, со дней Петра Великого.

Соприкасаясь с Россией в XV веке и позднее, византизм находил еще бесцветность и простоту, бедность, неприготовлен-ность. Поэтому он глубоко переродиться у нас не мог, как на Западе, он всосался у нас общими чертами своими чище и беспрепятственнее.

Нашу эпоху Возрождения, наш XV век, начало нашего более сложного и органического цветения, наше, так сказать, единство в многообразии, надо искать в XVII веке, во время Петра I или, по крайней мере, первые проблески при жизни его отца. Европейские влияния (польское, голландское, шведское, немецкое, французское) в XVII и потом в XVIII веке играли ту же роль (хотя и действовали гораздо глубже), какую играли Византия и древний эллинизм в XV и XVI веках на Западе. В Западной Европе старый, первоначальный, по преимуществу религиозный византизм должен был прежде глубоко переработаться сильными местными началами германизма: рыцарством, романтизмом, готизмом (не без участия и арабского влияния), а потом те же старые византийские влияния, чрезвычайно обновленные долгим непониманием или забвением, падая на эту, уже крайне сложную, европейскую почву XV и XVI веков, пробудили полный расцвет всего, что дотоле таилось еще в недрах романо-германского мира.

Заметим, что византизм, падая на западную почву, в этот второй раз действовал уже не столько религиозной стороной своей (не собственно византийской, так сказать), ибо у Запада и без него своя религиозная сторона была уже очень развита и беспримерно могуча, а действовал он косвенно, преимущественно эллино-художественными и римско-юридическими сторонами своими, остатками классической древности, сохраненными им, а не специально византийскими началами своими. Везде тогда на Западе более или менее усиливается монархическая власть несколько в ущерб природному германскому феодализму, войска везде стремятся принять характер государственный (более римский, диктаториальный, монархический, а не аристократически областной, как было прежде), обновляются несказанно мысль и искусство. Зодчество, вдохновляясь древними византийскими образцами, производит новые сочетания необычайной красоты и т. д. У нас же со времен Петра принимается все это уже до того переработанное по-своему Европой, что Россия, по-видимому, очень скоро утрачивает византийский свой облик.