Легковесное отношение к глубинным вопросам человеческого бытия. Любовь и брак

УДК 82.0:801.6; 82-1/9

С. В. Бурмистрова

ЛЮБОВНО-СЕМЕЙНАЯ ПРОБЛЕМАТИКА В РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ СЕРЕДИНЫ XIX ВЕКА

Исследуется русская литература 1840-60-х гг. в контексте идейно-философского дискурса о любви и браке, рассматривается поэтика любовного сюжета в произведениях писателей первого ряда и беллетристов.

Ключевые слова: гендерные исследования, феминизм, патриархатная ментальность, философия пола, беллетристика, литературоведческая компаративистика, диалог культур.

В 1840-60-е гг. в российском обществе отчетливо обозначился кризис института семьи и брака. При этом именно с реформированием семейного союза, раскрепощением женщины, изменением представлений о ее предназначении связывали возможность преобразования общества в целом. М. Л. Михайлов в публицистической статье «Парижские письма» (1859) писал: «Вопрос о положении и об организации семейства есть один из самых насущных вопросов нашего времени. Только от его разрешения зависят твердые и правильные успехи цивилизации» .

Возникшая в 1840-е гг. дискуссия о природе любви и нравственной стороне супружеского союза разделила российскую общественность на два противоположных лагеря; представители одного из них отстаивали патриархатную модель брачно-семейных отношений, а ко второму относились апологеты новой этики любви и брака.

Патриархатная модель брака и семьи, как правило, объединяет две несовместимые по своей сущности традиции: христианскую и собственно патриар-хатную. Такое наложение объясняется тем, что христианская догматика послужила базисом для становления патриархатной формы брачно-семейных отношений. При этом патриархатная логика, использовав только внешнюю атрибутику христианского учения о браке, исказила его ровно в той мере, в какой это потребовалось для утверждения «модели одного пола», т. е. андроцентричной концепции бытия.

В христианском учении брак рассматривается как «таинство любви» и сопоставляется с образом союза Христа и Церкви. В теологическом плане христианский брак ориентирован не столько на продолжение рода и удовлетворение временных природных потребностей - все это вторично, - но на воспитание в супругах совершенной любви, о которой апостол Павел говорил: «Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла... Все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит. Любовь никогда не перестает» . Поэтому брак - это не итог любви, но это - возможность возрастания в совершенной любви, которая необходима человеку для воссоединения с Богом. Согласно христианской этике, в

браке происходит онтологическое и мистическое сочетание супругов в единую плоть. В этой связи органичной представляется идея нерасторжимости брака, так как развод в данном случае означает рассечение единой плоти.

Однако в 1840-е гг. христианская концепция отношения полов не имела большого распространения по той причине, что надежды на преодоление кризиса в интимной сфере человеческой жизни возлагались преимущественно на нетрадиционные подходы к ее объяснению (хотя отдельные элементы христианской концепции вошли в содержание новых моделей любви и брака). Кроме того, христианская традиция брачно-семейных отношений практически не функционировала в российском обществе в чистом виде, но, как правило, в том варианте, который возник в результате ее интерпретации патриархатной ментальностью.

Патриархатная форма организации супружеского союза складывалась в российской культуре на протяжении нескольких столетий. Качественное изменение в отношении к браку отчетливо обозначилось в XVII в., когда брак стал осознаваться не как «таинство любви», но всего лишь как частная сделка. Поскольку супружеские отношения воспринимались уже не как духовно-душевно-телесное единство, а только как «единство телесное», в лучшем случае как душевно-телесное, то они соответственно лишались мистического смысла. Если необходимым условием и одновременно целью христианского брака являлась любовь (к человеку и Богу), то в патриархатной модели она утрачивает свое первостепенное значение, а чаще нивелируется вовсе.

Патриархатная семья являет собой жесткую иерархическую систему, в которой строго дифференцированы функции мужчины и женщины. Мужчина объявляется безусловным авторитетом, а женщина является только резонатором, «придатком» мужа. Власть отца в семье абсолютна. Тотальность отцовской власти (вообще мужчины) обусловливает асимметричность созданного в логике патриархата варианта семьи. В связи с этим М. Петрашевский, связывавший главную причину дисгармоничности любовных и внутрисемейных отношений с доминированием мужчины, настаивал на необходимости «исхода из страны отцов» .

Начиная с 1840-х гг. в России наряду с уже существующими христианской и патриархатной традициями формируется новая этика любви и супружеского союза. Под воздействием философии французского утопического и христианского социализма, а также художественного творчества Жорж Санд, в котором выражался протест против стереотипных представлений о женщине и той ущербной роли, которую она играла в семье и обществе, часть российской интеллигенции (прежде всего те, кого называли «западниками») попыталась сформировать новые модели поведения мужчины и женщины в любви и браке.

Общегуманистический пафос отношения к семье и браку, характерный для теорий А. Сен-Симона, П. Леру, Ш. Фурье, В. Консидерана, Э. Кабе и др., не мог не найти отклика у российских мыслителей. Так, в доктрине П. Леру привлекала идея равенства полов и реабилитация плоти. Согласно Леру, Бог, являясь абсолютной любовью, добром, не мог сотворить ничего несовершенного, ущербного. Физический план бытия, так же как и духовный, имеет божественное происхождение и уже в силу этого не может быть злом, грехом. Равнозначные творения Бога - мужчина и женщина - не имеют оснований для того, чтобы регулировать отношения между собой по принципу доминирования, подчинения, - считал философ.

Вышедшая в 1840 г. книга Э. Кабе «Путешествие в Икарию» вызвала живой интерес в России. В этой книге большое внимание уделено вопросам о браке, семейных взаимоотношениях. В утопическом государстве Икария в супружескую связь вступают добровольно при условии взаимного психофизиологического влечения и духовной общности мужчины и женщины. Приданое и наследство не играют там никакой роли, важны только личные достоинства будущих супругов. Основу семейного счастья составляют не только духовное родство, но и труд, причем женщина трудится наравне с мужчиной. Социальная гармония возникает как результат благополучия каждой отдельной семьи. Система воспитания, сочетающая физический и нравственный аспекты, разделяется на домашнее, осуществляемое родителями, и общественное, находящееся под контролем школы. Тем не менее в Икарии женский психокосм все-таки не представлял самостоятельной ценности, поскольку главная цель воспитания и образования женщины заключалась в том, чтобы ей были близки и понятны умственные интересы мужа и она действительно смогла бы стать его полноценной спутницей.

Ш. Фурье, ставший культовым автором для большинства «петрашевцев», в своем учении резко критиковал буржуазный брак и семью, основанные на расчете и фальши, и настаивал на упразднении этих общественных институтов. В «теории страстей» Фурье страсть рассматривается как определяющее свойство человеческой натуры. В новом мире, считал французский утопист, брак будет представлять собой

свободно заключаемый и расторгаемый союз, что обеспечит наилучшее сочетание индивидуумов, а также освобождение женщины. В то же время семья утратит всякое значение .

Еще раньше Белинский в письме к Боткину от 8 сентября 1841 г. высказал мысль, сходную с идеями Фурье, о том, что для освобождения человеческой личности необходимо отказаться от семейного союза: «И настанет время - я горячо верю этому. когда не будет бессмысленных форм и обрядов, не будет договоров и условий на чувство, не будет долга и обязанностей, и воля будет уступать не воле, а одной любви; когда не будет мужей и жен, и будут любовники и любовницы, и когда любовница придет к любовнику и скажет: “Я люблю другого”, любовник ответит: “Я не могу быть счастлив без тебя, я буду страдать всю жизнь; но ступай к тому, кого ты любишь”, и не примет ее жертвы, если по великодушию она захочет остаться с ним, но, подобно Богу, скажет ей: “Хочу милости, а не жертвы.”. Женщина не будет рабою общества, но, подобно мужчине, свободно будет предаваться своей склонности, не теряя доброго имени, этого чудовища - условного понятия» .

И все-таки в 1840-е гг. звучало больше призывов не к уничтожению семейного и супружеского союзов, но к их преобразованию. Мощный импульс к переосмыслению традиционных моделей брачно-семейных отношений дала Жорж Санд, ее личность и художественное творчество. Французская романистка при этом «сделалась символом освобождения женщины, лозунгом борьбы против векового гнета» . Следует заметить, что для российских читательниц, большинство из которых не имело возможности непосредственного изучения философской литературы, романы Жорж Санд были едва ли не единственным источником знакомства с новейшими представлениями о любви и браке. Тем более что Жорж Санд, хорошо знавшая сочинения Локка, Руссо, Мабли, Лейбница, Сен-Симона, Фурье, Леру, Ламенне, «очень остро чувствовала моральный аспект философских и идеологических учений и умела талантливо его популяризировать» . При всей эклектичности мировоззрения французской писательницы важную роль в нем играли идеи утопического и христианского социализма. Философия любви Жорж Санд включала теории А. Сен-Симона (реабилитация плоти), П. Леру (равенство полов в любви), Ш. Фурье (гармония страстей) и др. Брачный союз, основанный на расчете или только на чувственном влечении, по мысли Жорж Санд, враждебен самой природе супружеской любви, понимаемой как абсолютное единство тела и души, мужчины и женщины.

В 1860-е гг. отчетливо проявились основные противоречия процесса женской эмансипации в российской действительности, обусловленные как психологической неподготовленностью самой женщины к

самостоятельности, так и отсутствием необходимой законодательной и морально-этической базы в обществе. Так, С. С. Шашков писал в конце XIX в.: «Но наше грубое невежество и азиатская барственность общественного быта. были причиной того, что чистая идея свободного чувства при первых опытах ее акклиматизации на русской почве дала нехорошие плоды. Соблазнить девушку, увлечь, ради минутной прихоти, замужнюю женщину, завязать связь с какой-нибудь модисткой или горничной и, когда надоест, бросить ее, - это сплошь и рядом выдавалось за практическое приложение принципов жоржзандизма» .

Во второй половине XIX в. продолжает развиваться прогрессистская концепция любви и брака, выработанная в 1840-е гг. на основе философии утопического и христианского социализма. В то же время настойчиво заявляет о себе радикальная точка зрения, выражающаяся в отрицании семейного союза и взаимных обязательств мужчины и женщины в брачных отношениях. Т. А. Богданович в книге «Любовь людей шестидесятых годов» очень точно охарактеризовала подход представителей этого поколения к проблемам интимной сферы человеческой жизни. Люди 60-х гг. полагали, что семью и любовь «надо очистить от мусора отживших понятий и заново построить на новых разумных началах. <.> Их не удовлетворяло искание новой формы для старых чувств. Они считали возможным изменить самые чувства» . Шестидесятники, всецело отвергавшие существующую действительность как недолжную, стремились одновременно компенсировать свое отрицание за счет переустройства этой действительности. Поэтому аксиологическое пространство эпохи определяется не только такими понятиями, как «нигилизм», «атеизм», «материализм», но и теориями сотворения нового мира (построение царства Божия на земле) и воспитания нового человека. Готовность шестидесятников действовать любыми способами во имя «всеобщей гармонии» объясняет возникновение таких явлений, как фиктивный брак и коммуна.

Н. Г. Чернышевский, один из наиболее ярких представителей поколения шестидесятников, утверждал идею самопожертвования в любви, восходящую к жоржсандовской этике. Мечтая всю жизнь «любить только одну женщину», быть верным ей «не только после брака, но и раньше брака», он был готов переступить через собственные чувства ради счастья возлюбленной. Накануне свадьбы он изложил будущей жене свои представления о любви и браке, которые, заметим, обнаруживают явное сходство с сюжетнообразными приметами романа Жорж Санд «Жак». С точки зрения Чернышевского, муж не должен ни в чем притеснять жену, только равноправие может быть основой счастья; он дает ей свободу чувств и обещает не упрекать, если жена полюбит другого или даже покинет мужа ради новой любви. Развивая идею стра-

стей Фурье, Чернышевский также полагал, что путь к гармонизации отношений между людьми лежит через следование влечению своей натуры и через отрицание долга, который меняется в каждом столетии и в каждой области.

Очевидная противоречивость шестидесятников в решении проблемы реформирования любовного и семейного союза была обусловлена характерным для их философии несоответствием между принципами уважения к свободе, естественным правам личности, любви к человечеству и интенцией к эвдемонизму, нигилизму, редукции духовной жизни человека. Эту противоречивость уже в 1860-е гг. отмечали многие из тех, кто не был вовлечен «в круговорот демократической среды». И все же в общественном сознании вожди шестидесятников воспринимались как образцы для подражания. А. М. Скабичевский вспоминает, что каждое слово Чернышевского «считалось в то время законом», а по роману «Что делать?» устраивали частную и семейную жизнь .

Но если вожди прилагали максимальные усилия для создания и реализации программ по формированию совершенного человека и совершенного мира, то большая часть последователей новой идеологии была ориентирована только на «потребление готовых истин», в результате чего страдала как сама идеология, так и ее адепты.

Современные исследователи склонны оценивать этическую концепцию шестидесятников как амбивалентную, имеющую как негативные, так и позитивные проявления. И. Б. Павлова, например, указывает на контраст между идеалом шестидесятников и их жизнестроительством. Их взгляды, по ее мнению, «оказались несоответствующими основам семейного, брачного союза, даже враждебными им. <.. > Попытки воплотить в реальности идеи романа “Что делать?” вызвали гораздо более отрицательных проявлений, чем положительных, сопровождались изломанными судьбами» .

Идейно-философский дискурс 1840-60-х гг. оказал непосредственное влияние на художественную литературу этого периода. «В 40-е годы, - отмечает В. Кулешов, - было создано много повестей об эмансипации с любовными сюжетами» . Однако следует уточнить, что подобные произведения стали появляться еще в 1830-е гг. Так, Пушкин в «Рос-лавлеве» и «Романе в письмах» (1830) одним из первых поставил вопрос об образовании женщины, ее положении в семье. При этом у Пушкина поборниками женских прав выступали и мужчины, и сами женщины, как, например, Полина, незаурядная девушка, протестующая против ограничения женской деятельности рамками семейных обязанностей; или герой «Романа в письмах», ратующий за широту умственного кругозора женщины.

В. Ф. Одоевский в повестях «Княжна Мими» (1834), «Княжна Зизи» (1839) также коснулся вопро-

са о положении женщины в современной жизни. Главной героиней повести «Княжна Мими» Одоевский сделал «старую деву», «сплетницу», т. е. женский персонаж, который никогда не занимал центральное положение в романтической светской повести. Однако Мими не всегда была такой: в молодости она была «недурна собой», но «не имела никакого определенного характера». Развитие сюжетной линии княжны Мими отражает основные вехи процесса превращения заурядной светской девушки в одного из членов того «страшного общества», «управляющего общественным мнением», которое «судит на жизнь и на смерть и никогда не переменяет своих приговоров» . Главную причину нравственного изменения героини писатель видит в условиях ее жизни, где единственная цель и смысл женского существования - замужество. Светскую девушку «учат танцевать, рисовать, музыке для того, чтобы она могла выйти замуж; ее одевают, вывозят в свет и заставляют молиться Господу Богу, чтобы только скорее выйти замуж. Это предел и начало ее жизни. Это самая жизнь ее» . Но Мими не смогла сделаться ни «доброю женою», ни «доброю матерью семейства», т. е. ее бытие утратило всякий смысл, стало почти фантомным, и сама она едва не оказалась за пределами установленного для женщины жизненного пространства. «Часто на бале она не знала, куда пристать, - к девушкам или к замужним, - не мудрено: Мими была не замужем! Хозяйка встречала ее с холодной учтивостью, смотрела на нее как на лишнюю мебель и не знала, что сказать ей, потому что Мими не выходила замуж» .

Общество, таким образом, спровоцировало «порчу» молодой девушки: «Каждый день ее самолюбие

было оскорблено......Каждый день досада, злоба,

зависть, мстительность мало-помалу портили ее сердце», пока оно не извратилось настолько, что присвоило себе право судить людей, лицемерить, клеветать. Именно с этого момента княжна Мими обрела «действительную власть в гостиных, многие боялись ее и старались не ссориться с нею» .

В литературе 1830-х гг. можно выделить целый корпус текстов, в которых так или иначе развивалась мысль о поверхностности, пустоте и бесполезности существующей системы женского воспитания и образования, а также идея о том, что в светской среде невозможна искренняя, верная любовь мужчины и женщины. Прежде всего следует назвать такие произведения, как «Спальня светской женщины» (1834) И. Панаева, «Катенька Пылаева, моя будущая жена» (1836) и «Антонина» (1836) П. Кудрявцева, «Мамзель Катишь, или Ловля женихов» (1838) П. Ефебовского, «Большой свет» (1840) и «Аптекарша» (1841) В. Соллогуба и др. Однако позиция авторов этих сочинений базировалась на традиционных представлениях о роли мужчины и женщины в семье и браке, что определяло моделирование однообразных и схематичных сюжетов о любви.

Начиная с 1840-х гг. в русской литературе появляются произведения с любовными сюжетами, обнаруживающими инновационные коллизии и ситуации. Так, одна из сюжетных линий повести И. Панаева «Ак-теон» (1842) основана на истории любви замужней женщины к человеку, близкому ей по духовным интересам. Героиня повести П. Кудрявцева «Последний визит» (1844) Анна Михайловна, так же как и героиня Панаева, вынуждена жить в браке с грубым и чуждым ей по духу человеком. Возникшее в ее сердце любовное чувство к Роману Петровичу, хозяину близлежащего поместья, автор объясняет потребностью молодой женщины в общении с мужчиной, родственным ей по интеллектуальным и духовным стремлениям. Однако общепринятый моральный кодекс, а также те жизненные обстоятельства, в которых развивались любовные отношения героев Кудрявцева, не позволяли им даже надеяться на счастье. Ситуацию неминуемой безысходности и беды усиливает описание ночного пейзажа, на фоне которого происходило свидание Анны Михайловны и Романа Петровича: «Угрюмо поднимались перед ними вековые великаны, заслоняя собою более половины горизонта. <.> Темнота наступавшей ночи еще больше сгущала их чащу и на позволяла взору проникать далеко в глубину сада. <.. > Не правда ли, эта чаща так же темна и непрозрачна, как ваши неясные надежды?» .

В романе «Кто виноват?» (1847) А. И. Герцен представил не разработанную в русской литературе тему дружбы между мужчиной и женщиной.

Вместе с тем в большинстве произведений 1840-х гг., сюжеты которых включают инновационные любовные мотивы и коллизии, сохраняются традиционные (патриархатные) репрезентации женственности. В патриархатной культуре женское начало воспринимается как пассивное, несамостоятельное, требующее активного воздействия мужского начала. Одной из перманентных идей андроцентричного мироустройства является идея «создания женщины» мужчиной. В этом плане история Любоньки Круциферской предстает как история пробуждения «простой, слабой женщины» под влиянием личности сильного мужчины.

Так, мотив Пигмалиона и Галатеи реализован в повести Ап. Григорьева «Один из многих», включающей три «эпизода», последний из которых имеет недвусмысленное название - «Создание женщины». Для поэтики Григорьева, по мнению исследователей, ключевой является «идея другого человека как зеркала» . При этом если герой Григорьева «осознается как инобытие авторского духа», то героиня именно как проекция демиургической энергии мужчины (героя/автора). Взаимопонимание и любовь в отношениях героя и героини могут возникнуть только при условии, если мужчина увидит в женщине «равного себе», т. е. продолжение самого себя, своих представлений, идеалов. Так, Званинцев, герой повести «Один из многих», признаваясь в любви моло-

дой девушке, сказал: «Я могу любить только равное себе. <.. .> Я люблю тебя, потому что Я тебя создал» .

Идея создания женщины последовательно воплощена также в тех произведениях, в которых представлен негативный вариант сюжета о женской эмансипации. Так, в жизни псевдоэмансипированных героинь Победоносцева, Плещеева, Тургенева реализован один из наиболее распространенных сценариев существования женщины в патриархатном мире, который условно можно обозначить как мимикрия. Ориентация женщины на андроцентризм, сознательное отстранение от норм женского бытия, предпочтение ценностей мужской культуры хотя и способствует выходу из круга предначертанных для женского пола ролей, тем не менее порождает только видимость свободы и самостоятельности. В действительности этот путь приводит не к утверждению самоценности женской личности, но, напротив, способствует утрате ее индивидуального начала.

Героиня Плещеева из повести «Папироска» считала, например, что женщина может достигнуть освобождения от подчиненности, только следуя мужским, наиболее успешным моделям поведения, и поэтому как «истинно эмансипированная женщина» она «любила ездить верхом, поглощать пахитосы и выпить бокал шампанского на загородном пикнике» .

Даже Тургенев, много говоривший и писавший о «духовном величии и красоте русской женщины», изобразивший «галерею женских характеров», за что был назван современниками «русским Жорж Зан-дом», тем не менее также являлся заложником «пат-риархатных призраков», в том числе мифа о создании женщины мужчиной. В повестях, написанных в 1840-50-е гг., его героини играют традиционно пассивную, зависимую от мужчины роль. Перед своим избранником девушка (например Лиза из «Дневника лишнего человека», Мария Павловна из «Затишья») «благоговеет», а разочарование в нем означает для нее одновременно и разочарование в самой себе и в итоге приводит к «увяданию» и «угасанию».

В отличие от ранних повестей, где женские образы показаны как бы извне, т. е. без раскрытия их внутреннего облика, в произведениях конца 1850-60-х гг. Тургенев тщательно прописывает момент духовного пробуждения, нравственного поиска своих героинь. Так, встреча Натальи Ласунской с Рудиным побудила ее к внутренней работе, к осмыслению своего предназначения, которое начинает видеться ей не только в роли будущей жены и матери, но и помощницы мужа «в великом деле его жизни». Навеянные эпохой 1860х гг. женские образы (например образ Елены Стаховой, героини романа «Накануне») выразили уже иные стремления женщины: к самостоятельности, материальной независимости, к чему-то вне рамок семейного счастья.

Несмотря на то, что героиня у Тургенева нравственно выше и чище героя, писатель подчеркивал, что только благодаря импульсу, исходящему от мужчины, она начинает задумываться о собственном самоопределении, о смысле своей жизни.

Доминантная в патриархатной парадигме идея «лунной зависимости», согласно которой женщина рассматривается в качестве объекта, нуждающегося в воздействии со стороны мужчины, получила своеобразное выражение в сюжетостроении тургеневских текстов. Писатель использует двухчастный принцип в организации сюжета, который также встречается у Панаева, Писемского, Дружинина и др. В первой части обычно изображается безрадостное существование девушки в чуждой ей по духу среде; во второй -повествуется о встрече героини с «деятельным человеком», под влиянием которого она учится анализировать себя, свои отношения с окружающими людьми и в целом пересматривает те ценностные установки, которыми руководствовалась прежде.

Чернышевский оказался в числе первых мужчин-писателей, выразивших критическое отношение к концептам, закрепляющим мнение о слабости, второсор-тности женщины по сравнению с мужчиной. Организуя сюжет романа «Что делать?» (1863) также по двухчастной схеме, писатель переосмыслил лежащие в ее основе идейные механизмы, функция которых заключалась в поддержании и сохранении стереотипов о неполноценности женской личности. Прежде всего он попытался разрушить устойчивый художественный принцип взаимообусловленности женской и любовной темы («содержание повести - любовь, главное лицо - женщина»). Современные зарубежные исследователи, например Джо Эндрю (Joe Andrew), пишут о том, что в русской литературе XIX в. женщина всегда изображается в мире чувств и любви, а в качестве двух основных событий, создающих движение женской жизни, выступает замужество и любовь . Функционирование в русской литературе этого принципа явилось следствием эссенциалистс-кого восприятия природы женщины как исключительно чувственной и неразрывно связанной с семейнородовой жизнью. Черты биодетерминизма прослеживаются не только в позиции тех писателей, которые выражали несогласие с идеями женской эмансипации, но и тех, которые являлись активными защитниками женского освободительного движения. А. И. Герцен, например, негодуя на то, что «мир женщины ограничен спальней и кухней», в то же время возможность самореализации женщины связывал с кругом ее природных призваний: «На женщине лежат великие семейные обязанности относительно мужа - те же самые, которые муж имеет к ней, а звание матери поднимает ее над мужем, и тут-то женщина во всем ее торжестве: женщина больше мать, чем мужчина отец; дело начального воспитания есть дело общественное, дело величайшей важности, а оно принадлежит мате-

ри. Мир религии, искусства, всеобщего - точно так же раскрыт женщине, как нам, с той разницей, что она во все вносит грацию, непреодолимую прелесть кротости и любви» .

Чернышевский расширяет сферу «всеобщего» для женщины. Это уже не только «религия», «искусство», «великие семейные обязанности относительно мужа» и материнство, но также и социальная деятельность. Так, Вера Павловна, в образе которой Чернышевский воплотил свои представления о новой, т. е. эмансипированной женской личности, отличается «независимостью» и «самостоятельностью», которых она достигла благодаря участию в социально значимом труде: она дает уроки, работает в швейных мастерских, готовится к медицинской практике.

При этом, однако, сами эмансипированные женщины, например А. Коллонтай, указывали на «схематичность» образа Верочки, не позволяющей «видеть в нем литературный, а тем более жизненный тип» .

Более или менее последовательно Чернышевскому удалось деструктурировать социокультурный миф о создании женщины мужчиной. Писатель показывает, что его героиня уже до встречи с Лопуховым, «человеком высокого интеллекта», осознавала несоответствие своего мировоззрения тем представлениям о жизни, которые были характерны для ее ближайшего окружения. Более того, Вера Павловна активно отстаивала свои взгляды, бунтовала, боролась с родительским авторитетом. В своем первом муже, Лопухове, героиня обрела не столько покровителя или руководителя, сколько друга, который помог ей «вырваться из подвала», сделать первые шаги в свободной жизни. Новый характер отношений мужчины и женщины Вера Павловна почувствовала уже при знакомстве с Лопуховым, признавшись ему, что он смотрит на нее совершенно иначе, чем другие мужчины: «Вы смотрите прямо, просто. Нет, ваш взгляд меня не обижает» . Предложенный Лопуховым фиктивный брак как средство освобождения Верочки от семейного гнета поначалу действительно

был таковым. Но именно доверие и уважение друг к другу сделали их брачные отношения по-настоящему полноценными.

Модели брачно-семейных отношений главных героев романа Чернышевский организует в соответствии с принципами любовной этики, предложенными социалистами-утопистами. Вера Павловна, например, по совету Лопухова внимательно изучила труд В. Консидерана «Destine’e Sociale». С точки зрения «новых людей», любовь помогает им «возвыситься», «умственно и нравственно совершенствоваться». Кроме того, любовь, очищенная от страстей и подчиненная разуму, имеет свойство «расширяться с любимого человека на всех людей». Поэтому, когда в любовных отношениях «новых людей» возникает треугольник (Лопухов - Вера Павловна - Кирсанов), Лопухов самоотверженно идет навстречу счастью своей жены с другим человеком. В прощальном послании он написал: «Я смущал ваше спокойствие. Я схожу со сцены. Не жалейте, я так люблю вас обоих, что очень счастлив своей решимостью. Прощайте» .

Вместе с тем сюжет романа обнаруживает, что любовная этика «новых людей» не может претендовать на абсолютную гармоничность. В этих отношениях потенциально присутствует элемент предательства, обусловленный принципом свободы в удовлетворении влечений собственной натуры. Свобода в любви подразумевает, что в любой момент мужчина или женщина могут разорвать интимную связь, следуя зову своего сердца. Любовные союзы «новых людей», изображенные в романе «Что делать?», существуют как бы вне семейно-родового космоса, обособленно, вне целостности времен (прошлое отброшено, будущее еще сон, мечта). В произведениях Достоевского, Л. Толстого, Лескова, Салтыкова-Щедрина и других современников Чернышевского тема любовная, семейная обязательно соотносится с темой рода, почвы. Достоевский считал, что «социализм (а особенно в русской переделке) - именно требует отрезания всех связей» .

Список литературы

2. Первое послание апостола Павла к коринфянам: 13, 4-8 // Библия. Книги священного писания ветхого и нового завета. М., 2004.

3. Макашин С. Салтыков-Щедрин. Биография. Т. I. М., 1951.

4. Фурье Ш. Новый хозяйственный мир, или природосообразный социетарный способ действия // Избр. соч.: в 3 т. Т. 3. М., 1954.

5. Белинский В. Г. Полн. собр. соч.: в 13 т. Т. 12. М., 1953.

6. Бразоленко Б. Лекции по истории и литературе. Русская женщина в жизни и литературе. СПб., 1908.

7. Кафанова О. Б. Жорж Санд и русская литература XIX века (мифы и реальность): 1830-60-е гг. Томск, 1998.

8. Шашков С. С. История русской женщины // Шашков С. С. Собр. соч.: в 2 т. Т. 2. СПб., 1898.

9. Богданович Т. А. Любовь людей шестидесятых годов. М., 1929.

10. Скабичевский А. М. История новейшей русской литературы 1848-1903 гг. 5-е изд. СПб., 1903.

11. Павлова И. Б. Тема семьи и рода у Салтыкова-Щедрина в литературном контексте эпохи. М., 1999.

12. Кулешов В. И. Натуральная школа в русской литературе XIX века. М., 1982.

13. Одоевский В. Ф. Княжна Мими // Одоевский В. Ф. Повести. М., 1987.

14. Кудрявцев П. Последний визит // Отечественные записки. 1844. № 9-10.

15. Ковалёв О. А. Проза Ап. Григорьева в контексте русской литературы 30-60-х гг. XIX века: автореф. дис. ... канд. филол. наук. Томск, 1995.

16. Григорьев Ап. Один из многих // Григорьев Ап. Соч.: в 2 т. Т. 1. М., 1990.

17. Плещеев А. В. Папироска // Живые картины. М., 1988.

18. Andrew Joe. Narrative and Desire in Russian Literature, 1822-49: The Feminine and the Masculine. L.: Macmillan, 1993.

19. Герцен А. И. Собр. соч.: в 9 т. Т. 2. М., 1956-1958.

20. Коллонтай А. Новая женщина // Современный мир. 1913. № 9.

21. Чернышевский Н. Г. Что делать? // Чернышевский Н. Г. Полн. собр. соч.: в 15 т. Т. 11. М., 1939-1953.

22. Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч.: в 30 т. Т. 28-2. Л., 1980.

Бурмистрова С. В., кандидат филологических наук, доцент.

Томский государственный педагогический университет.

Ул. Киевская, 60, г. Томск, Томская область, Россия, 634050.

E-mail: [email protected]

Материал поступил в редакцию 19.05. 2010

S. V. Burmistrova

LOVE AND FAMILY PROBLEMS IN THE RUSSIAN LITERATURE IN THE MIDDLE OF XIX CENTURY

The article presents an analysis the Russian literature 1840-60 in the context of philosophical ideas about the love and marriage. The author views the construction of plot in the general and marginal texts of the literary process of XIX century.

Key words: gender research, feminism, patriarchal mentality, philosophy ofgender, dialog of culture, comparative analysis, belles-lettres.

Tomsk State Pedagogical University.

Ul. Kievskaya, 60, Tomsk, Tomskaya oblast, Russia, 634061.

Сформулированная в названии статьи проблема всегда была актуальной на протяжении всей истории цивилизации, что нашло свое отражение в обширной литературе (художественной, этнографической, медицинской и др.). В философском ключе достаточно сослаться на антологии: «Философия любви», «Мир и Эрос», «Русский Эрос, или Философия любви в России» , чтобы убедиться, что данная проблема рассматривается во всех возможных аспектах.

Европейская цивилизация оказалась замешанной на плотском эротизме, что деформировало человеческие отношения, в том числе и отношения между мужчиной и женщиной. Тем не менее, в общественном менталитете содержится упование на преодоление дисгармонии между полами. Но это возможно лишь на путях осознания святости любви, брака и семьи как универсальных ценностей человеческого бытия.

Целью статьи является стремление авторов подчеркнуть актуальность универсалий, какими являются любовь, брак и семья с тем, чтобы сохранить их в человеческом бытии в условиях массовой культуры с ее агрессивной тенденцией разрушить высокие ценности. Рассмотрим подробнее указанные универсалии, в позитивном аспекте, в плане гармонизации взаимоотношений между мужчиной и женщиной.

1. Любовь как проявление родовой сущности человека

Может быть, никто так глубоко и вдохновенно не выразил словами ценность любви как апостол Павел в Первом послании к Коринфянам: «Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я - медь звенящая или кимвал звучащий. Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, - то я ничто. И если я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы. Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине; все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит. Любовь никогда не перестает, хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится… А теперь пребывают сии три: вера, надежда, любовь; но любовь из них больше» .

Но о какой любви здесь идет речь? - О любви как способе мироотношения, как жизненном принципе, ориентирующем на единство человека с Богом, природой и другими людьми. В таком широком понимании любовь есть стяжание духовного опыта, ведущего к самоограничению «пламени страстей», к обузданию эгоизма. Как подчеркивал русский мыслитель И.А. Ильин: «Первым и глубочайшим источником духовного опыта является любовь». Учитывая мощную волну сциентизма, который сводит нравственные поиски к утилитаризму, нетрудно заметить, что любовь как принцип отношения к миру просто игнорируется. Современная техногенная цивилизация, в сущности, с порога отметает простую и ясную интенцию: мир, в котором пребывает человек, надо любить, а не уродовать. «Духовная любовь, - замечает в этой связи И.А. Ильин, - есть как бы некий голод души по Божественному, в каком бы обличии это Божественное не появилось… Формула этой любви приблизительно такова: «Этот предмет хорош (может быть даже совершенен); он на самом деле хорош не только для меня, но и для всех; он хорош - объективно; он остался бы хорошим или совершенным и в том случае, если бы я его не увидел, или не узнал, или не признал его качества; я слышу в нем присутствие Божественного Начала - и потому я не могу не стремиться к нему; ему - моя любовь, моя радость, мое служение…» .

Есть все основания предполагать, что известным физиком Э. Ферми руководило не чувство любви к миру, когда он, увидев взрыв первой атомной бомбы на испытательном полигоне в США, воскликнул, обращаясь к физикам-коллегам: «Вы говорите, что это ужасно, а я не понимаю почему. Я нахожу, что это прекрасный физический эксперимент!». В этой фразе сциентизм манифестирует себя безо всяких околичностей, без сомнений по поводу правильности или неправильности содеянного. Ведь вера во всесилие науки подарила человечеству способность «горы переставлять». И что же?! Разрушен атом как система, а любви нет, ибо дьявол не способен на нее. Добро и зло онтологичны. Кант имел полное право сказать: «Мир лежит во зле», но при этом протестовал против его умножения. Но и любовь онтологична, а не сводится только к межчеловеческим, а тем более межполовым отношениям, ибо должна быть любовь к Богу и к Природе. Онтология добра и зла - это, в конечном счете, деятельность людей, направленная либо на обогащение духовного опыта, либо на деструкцию человеческого начала. Воля к власти над миром оборачивается разрушением человека. Принцип любви к миру может проявить себя в творчестве лишь положительных ценностей, возвышающих индивида и общество. Отношения полов - не исключение; в противном случае неизбежно сведение любви к сексу, что равносильно отказу от принципа любви, не существующей без духовности. Именно на таком понимании любви настаивал Владимир Соловьев в своей работе «Смысл любви».

Любовь к женщине… Неизбывна она, как и иллюзии, с нею связанные. Современный французский драматург и католический мыслитель, представитель религиозного экзистенциализма Габриэль Марсель, следуя традиции, идущей от апостола Павла, также выделяет три ведущих модуса человеческого существования: веру, надежду и любовь. Вера придает энтузиазм, но она может угаснуть. Тогда вступает в свои права надежда, но и ее можно разрушить. Высшим же аккордом человеческой экзистенции является любовь, ибо в ней есть все: вера, надежда, энтузиазм, жертвенность и т.д. Марсель формулирует ценность любви для человеческой жизни следующим образом: «Существовать - значит быть любимым». В противовес тезису Локка-Беркли: «Существовать - значит быть воспринимаемым» (органами чувств).

Однако страстное желание по законам психологической компенсации может привести к отождествлению желания любить с самой любовью. Ведь первое условие обмана есть самообман. Л.Н. Толстой накануне своей свадьбы записал в дневнике: «А что, если это скорее желание любить, а не любовь?» Эта фраза преследовала его всю жизнь. Он так и не ответил себе на данный вопрос, как и не выбрал веры, а все-таки на пороге небытия решил порвать с миром и исполнить долг перед собой. А, собственно, какая разница - объект или квазиобъект лирических восхищений? В том-то и дело, что она имеет место, поскольку выношенный внутри от желания любить идеальный образ накладывается на эмпирическую женщину, что порождает сначала обожание, а позднее оборачивается разочарованием. И прощальные слова Л.Н. Толстого: «Я люблю истину… Очень… люблю истину» - может быть, и являются ответом на его дневниковую запись.

Мужчина и женщина не могут не любить друг друга. Но тут подстерегают два эмоциональных вывиха: или платонизм, или донжуанство. Культ Прекрасной Дамы возник в Европе в эпоху крестовых походов, затем он трансформировался до почитания Недоступной Девы с его последней разновидностью в поэзии русских символистов - Софии как «Вечной женственности» (Вл. Соловьев) и Прекрасной Незнакомки (А. Блок). У Данте и Петрарки любовь к умершим Беатриче и Лауре обрела самую рафинированную форму этого великого чувства. Дальше идти некуда, идеальный образ настолько заколлапсован, что теряет всякую связь с живым объектом. Духовный компонент любви так гипертрофирован, что совершенно вытесняет физически-реальное; это уже не любовь к живому, конкретному человеку, а именно к вымышленному идеалу - образу человека.

Другая крайность - изгнание духовной компоненты из чувства любви, т.е. отсутствие идеала вообще. У Серена Кьеркегора носитель такой любви называется «эстетическим человеком», символом которого является Дон Жуан. В сочинении «Или - или» он рассматривает варианты эстетической романтизации любви и показывает, к каким парадоксам она приводит. А именно: божество светлого чувства соединяется с демоном темной чувственности; эротизм же, отъятый от нравственности, превращается в погоню за наслаждениями и ведет к внутренней опустошенности. Если же субъект исповедует христианство, то эротизм обостряется осознанием греховности совершаемого или мыслимого.

Еще глубже парадокс такой любви вскрыт у другого экзистенциального мыслителя - у Ф.М. Достоевского. Последний утверждает безысходность и трагичность любви в мужской судьбе вообще, если отсутствует своя София или Дева, т.е. когда отринут идеал Женщины. Любовь является в этом случае лишь способом самоутверждения безбожного человека. На примере судьбы Ставрогина Достоевский показывает, как любовь, будучи проявлением своеволия и сладострастия, ведет к гибели. Темная, страстная, безбрачная и внебрачная, иначе говоря - негативная, она раздваивает личность, не давая ничего положительного. Достоевский не является певцом любви. Тема любви для него не самоценна, а необходима лишь для уяснения трагической судьбы человека, для испытания мужества свободой в антропологии духа. Поэтому у него и нет культа Мадонны. Он, как великий антрополог, подвергает человека духовному эксперименту - отпускает его на свободу, не сомневаясь, что она перейдет в своеволие. Если у Данте человек - элемент божественного космоса (микрокосм), у Шекспира - герой в плоскости земного гуманизма, то у Достоевского раскрываются подземные глубины человеческого духа, в которых скрываются Бог и дьявол, добро и зло, красота и безобразие. И любовь здесь - не исключение, она вмещает в себя все эти ипостаси, ибо каков человек - такова и любовь.

В современной поэзии прекрасным примером изображения такой любви является сборник стихов Б. Левита-Броуна «Строфы греховной лирики» . Темная чувственность мутит сознание, подавляет волевой импульс, и сборник целым рядом содержащихся в нем стихотворений лишний раз показывает, какую страшную власть может иметь женщина над мужчиной, и прежде всего своей телесностью и устремленностью на предметность бытия. Есть древняя максима: «Железо испытывают огнем, женщину - золотом, а мужчину - женщиной». Будда сетовал на то, что женщина в лице матери, сестры, жены, дочери буквально преследует мужчину и привязывает его к миру житейской круговерти, воздействует на инстинкт, порабощающий человеческое достоинство. И многие поэты прошли этот «путь из раскаленных плит», кляня все на свете. Взять хотя бы Валерия Брюсова и его стихотворение 1911 г. - «Да, можно любить ненавидя»… Спасёт ли красота мир, как об этом мечтал Ф.М. Достоевский? Может быть, да только не внешняя женская, роковым образом содержащая в себе волю к власти над мужчиной, а именно любовь как жизненный принцип, как средство укрепления человеческой солидарности, т.е. любовь по Вл. Соловьеву. Ведь внешнее очарование может уступить место разочарованию, которое нередко оборачивается циничными суждениями женщин и людей вообще. В этом случае жизнелюбивый, радостный, мажорный взгляд на мир смещается в сторону тоски и душевной усталости. Так бывает нередко, поскольку «греховная любовь» не поднимает, а разрушает личность.

Если определить «цветовую гамму» чувства любви, то для него нередко характерны два полярных «цвета»: красный и черный, как это и имеет место в названии известного романа Стендаля. Семантика цветообозначений служит одной из основных эстетических характеристик, ибо с цветом человек издавна связывал огромное количество ассоциаций. В данном случае с ним связывается настроение, чувство. Красный цвет принадлежит к числу древнейших символов; на Руси он издревле означал жизнь, радость, праздник; с принятием христианства добавились новые смыслы. Черный символизирует завершенность любого явления. Это цвет конца, смерти, пустоты, горя и скорби. Оппозиция «красное - черное», свойственная многим культурам, вошла в восточно-христианскую традицию с достаточно устойчивым значением: «начало - конец». Вот и в любви «эстетического человека» фейерверк радостных чувств сменяется на противоположное. Соммерсет Моэм в своих повестях и романах постоянно доказывает, что любовь мужчины к женщине и наоборот несет только несчастье, беду, разочарование, а то и смерть. Но кто бы и сколько бы ни пугал людей этим, тяга мужчины и женщины друг к другу неизбывна. Вопрос в другом: как выйти из трагедии, которая тоже неизбывна, не разрушая себя как личность, не сбиваясь на пошлость и цинизм. Это возможно только на путях к жизнеутверждающим ориентирам, т.е. на путях к более широким ценностям, таким как любовь к Богу, к Природе, к ближнему, к Родине, к искусству, к саморазвитию и т.д., которые неизбежно одухотворяют отношения полов.

Человек, не переживший любви - это несостоявшийся человек, он не выявил свою родовую сущность и не проявил свою неповторимую индивидуальность. При всех неудачах интимно-эмоциональной жизни нельзя сомневаться в способности каждого и особенно женщины быть носителем глубокого и жертвенного чувства. «Любовь, - писал Гегель в «Лекциях по эстетике», - прекраснее всего в женских характерах, ибо в них преданность, отказ от себя достигает наивысшей точки - она концентрирует и углубляет всю духовную и действительную жизнь в этом чувстве, только в нем находит опору своего существования. И если на них, на их любовь обрушивается несчастье, то они тают, как свеча, гаснущая от первого дуновения» . Вот о такой встречной любви только и можно мечтать, но каждый ли мужчина ее оценит и на нее откликнется. Об этом ведь тоже не надо забывать.

Страшна не сама по себе неразделенная любовь, а отсутствие любви. Как верно замечает опубликовавший несколько книг о чувстве любви Юрий Рюриков: «Трагедия неродившейся любви - одна из самых массовых человеческих трагедий, и вполне возможно, что муки неиспытанной любви куда страшней для эволюции человечества, чем муки неразделенной любви. Ведь человек, который не полюбил, - это человек, который не поднялся на какие-то свои высшие уровни, не стал настоящим человеком…» . И далее: «Потому что идеал человека, настоящий человек - это homo amans - человек любящий» .

2. Неизбывность брака и его парадоксы

Брак есть санкционированная обществом форма взаимоотношения полов. После работ И. Бахофена «Материнское право» и Л. Моргана «Древнее общество», которые появились во второй половине ХІХ века, стало ясно, насколько сложны и разнообразны формы брачных отношений. Открытия этих гениев этнографии в доступной форме изложены Ф. Энгельсом в его книге «Происхождение семьи, частной собственности и государства», которая до сих пор остается ценным источником в данной области, поскольку указанные работы Бахофена и Моргана давно не переиздавались.

В основе брака лежит половой инстинкт и половая дивергенция, т.е. деление людей на мужчин и женщин. На эту тему написано много, но до сих пор в целом ряде аспектов остается непревзойденной книга О. Вейнингера «Пол и характер», в которой дается обстоятельный анализ проблемы пола, специфики мужчины и женщины, перипетий сексуальных влечений и особенно в таких главах, как: «Законы полового притяжения», «Мужчина и женщина», «Мужская и женская сексуальность», «Мужская и женская психология», «Женщина и человечество» .

Разумеется, после Вейнингера написано много и многими, но, к сожалению, традиция, заданная З. Фрейдом, сильно запутала проблему брачных отношений и природы полового влечения, хотя целый ряд работ отечественных и зарубежных авторов заслуживают внимания . Много по проблеме брака и семьи писали В.В. Розанов, Н.А. Бердяев, Э. Фромм, Г. Маркузе, причем Бердяев и Фромм принципиально отвергли фрейдистскую концепцию любви и брака.

Отнюдь не отрицая заслуг Зигмунда Фрейда как ученого-психолога, обосновавшего метод психоанализа , приходится все же констатировать негативный характер мировоззренческих выводов из этого метода. Фрейд как философ унизил человека, создал карикатуру на него, доведя до крайности биологизацию человека. Вот три краеугольных камня философского фрейдизма: 1) в поведении человека главную роль играют бессознательные процессы, т.е. половой инстинкт (Эрос) и инстинкт разрушения (Танатос); находясь в состоянии бинарной оппозиции, они неподавляемы; 2) бессознательные инстинкты противоположны сознанию, социальности, разумности, аморальны и не совместимы с культурой; 3) бессознательные процессы врожденны, формируются в детстве и в дальнейшем психическая жизнь индивида почти не развивается.

Здесь неверно все. Бессознательное не сводится к горстке инстинктов; человек не является их рабом, а тем более придатком к собственным гениталиям; бессознательное является лишь частью психики, поэтому сознание и бессознательное (инстинкты, безусловные рефлексы, моторные реакции, эмоции, интуиция) лишь дополняют друг друга и создают условия для нормальной психической деятельности. Фрейд как врач-психотерапевт действительно наблюдал факты аномальной психической жизни, но с больных, с невротиков перенес свои наблюдения на человека вообще. Результатом такой экстраполяции и явилась совершенно ложная концепция брака, полового влечения, изложенная им в ряде работ . Для Фрейда человек по природе своей - животное и не более, охваченное сексуальным влечением.

В чем различие между браком и любовью? Любовь есть чувство, т.е. явление, прежде всего, духовно-психическое, в то время как брак относится к психофизиологической сфере. Поэтому брачная жизнь имеет место и в животном мире, там, где есть половая дифференциация; любовь же - только человеческий феномен. Отсюда крайне ошибочно отождествление любви с сексом, с физиологией, с половым актом. Вне культуры, социальности, чувства любви половое влечение не будет облагораживать брачные связи как отношения между мужчиной и женщиной.

В силу непрерывности сознания любовь не ограничивается лишь данным моментом, актом, переживанием, а является одновременно волнующим воспоминанием и светлым ожиданием, сочетается с фантазией влюбленных и стремлением к личному счастью. Любовь связана с моралью, с пониманием добра и зла, с чувствами альтруизма и долга, со стремлением уважать друг друга и хранить эту дружбу как истинное благо; вплоть до самоотдачи, до бескорыстного служения. «Я убежден, - писал Франкл, - в том, что страдание, вина и смерть - названные мною «трагическим триединством человеческого существования» - ни в коей мере не умаляют смысла жизни, но, наоборот, в принципе всегда могут трансформироваться во что-то положительное. Говоря словами Р.У. Эмерсона: «Есть лишь одна честь - честь оказать помощь, есть лишь одна сила - сила прийти на помощь» .

Любовь творит красоту, обостряет способность к ее восприятию, стимулирует художественное творчество; красота же в свою очередь облагораживает брачные отношения. Брак без добра, красоты, разумности действительно тяготеет к голому сексу, к простой животности, к физиологическому голоду - и это его первый парадокс. Человек преодолевает односторонность половой связи, ибо средством регуляции между полами выступает не только система запретов, но и чувства стыда и вины, которых нет у животных, поскольку они порождены культурой и являются нравственным украшением мужчины и женщины. У Фрейда же наоборот: половое влечение не участвует в создании красоты отношений; природа и культура у него - антагонисты, а поэтому имеет место неустранимый конфликт инстинкта и культуры.

Зачем люди вступают в брак? - Иметь возможность свободно, а не тайком, любить друг друга; взаимно удовлетворять эмоциональные и социокультурные потребности, но главное - воспроизводить потомство. Брак - самая оптимальная форма для совместной жизни мужчины и женщины и удовлетворения потребности в продолжении рода. Но тут на пути к реализации указанных целей встает другой парадокс брака. Человек склонен превращать половое влечение в объект постоянного наслаждения, не служащего функции размножения. Наслаждение становится самоцелью; гедонистическая установка пропитывает связи между полами и наступает инфляция в отношениях между мужчиной и женщиной. Рушится институт брака. Так было в эпоху поздней античности, то же имеет место и сейчас.

Погоня за плотскими наслаждениями убивает не только брак, но и любовь. Ведь она по самой сути есть духовное состояние, дающее человеку право на физическую близость. Брак без любви - это тоже парадокс, порождаемый или голым расчетом, или слепой страстью. Не освященный чувством любви, он лишается искренности и теряет нравственное достоинство. Любовь бескорыстна, не терпит неравенства и принуждения, неотделима от красоты, она нуждается в физическом и духовном совершенстве, т.е. тоскует по идеалу; в ней снимается антагонизм чувства и долга. Более того, любовь есть особый вид деятельности, ибо она не мирится с несовершенством мира и стремится преодолеть эгоизм, жестокость, обман и т.д. - а значит, является синонимом человечности. Что же остается от брака, если в нем отсутствует человечность?! - Только секс, ложь и лицемерие, да еще зачастую насилие.

Секс - искушение для брака и многие его не выдерживают, тем более в условиях секс-бизнеса. Перешедший разумные границы, он разрушает брачные связи и порождает зло. Во всех древних учениях мужское начало символизировало активность, волю, энергию, нечто дающее. А вот в тантризме - древнем религиозном учении Индии - все наоборот: творческое, энергийное, пробуждающее мужчину начало идет от женщины. Поэтому в тантризме огромную роль играет секс, для чего предусмотрены специальная медитация, йога и жертвоприношения. Надо ли после этого удивляться тому, что в «Кама-сутре» дано описание 729 любовных позиций. Дальше идти некуда. Не случайно поэтому в тантризме ведущую роль в пантеоне богов играет богиня Кали, обнаруживающая себя через каждую женщину. Кали - символ оплодотворения, слияния, творения, но и одновременно разрушения, зла, темного начала. Болезни, войны, убийства - неотвратимые результаты ее деятельности. По индийской хронологии современная эпоха как раз Кали-юга (эра), т.е. время господства черной богини. Тантра - это культ сексуального экстаза, оборотной стороной которого является зло, деструкция, смерть.

До сих пор пока не было общества, в котором бы господствовала именно любовь и существовала подлинная культура чувств. В наш циничный век, когда утвердился культ секса, тантризм, кажется, обрел второе дыхание. «Сексуальная революция», «свободная любовь», «индустрия развлечений» - ведь это знамения наших дней. Агрессивная деструкция любви связана не только с культом вещизма и потребительства, но с развенчанием святости брака, самобытности и интимности любви. И неудивительно, что практика «сексуальной раскованности» теоретически обоснована в русле школы фрейдизма, который видит в подавлении человеческой сексуальности источник невротизации населения, половых извращений, проституции и т.д. Не кто иной, как врач и психолог В. Райх - автор книг «Сексуальная революция» и «Функция оргазма» - выступил за эмансипацию сексуальной распущенности от гнета, якобы, репрессивной цивилизации. Оздоровление западного общества он видел в отказе от патриархата, от моногамной семьи, от аскетической морали и сексуальной репрессии, в раскрепощении женщины, сексуальных инстинктов и «оргазменной жизненной энергии».

Эти идеи упали на благодатную почву «массового общества» и получили свое подкрепление в творчестве Герберта Маркузе, издавшего в 1955 г. книгу «Эрос и цивилизация. Философское исследование учения Фрейда». Заимствуя у Райха идею о репрессивном характере культуры, Маркузе провозгласил «Великий Отказ» от всех форм угнетения, начиная от сексуальной репрессии и патриархально-моногамной семьи и кончая государственным репрессивным аппаратом. Социальная революция, по его мнению, невозможна без сексуальной революции, иначе не сможет возникнуть «либидная цивилизация», в которой будут господствовать творческий Эрос и «принцип наслаждения», свобода и фантазия, любовь и красота. Символами этой новой цивилизации у него являются образы античной мифологии - Орфей и Нарцисс, тогда как Прометей - символ репрессивной цивилизации. Написано красиво, но в концепции Райха - Маркузе есть один недостаток: она неверна, и последующая практика воочию подтвердила это. На почве потребительского общества и массовой культуры их теории обернулись вульгарно-гедонистской практикой. В условиях духовно-нравственного дефицита иного и ожидать было нельзя.

3. Семья как цель и результат брачных отношений. Любовь и семья

Семья есть общность людей, возникающая на основе брака и кровнородственных отношений. Неточно утверждение, что семья - ячейка общества; это чисто социологический подход. В широком смысле слова семья является санкционированной обществом формой, в которой осуществляется продолжение человеческого рода, воспитание детей и уход за стариками. Конечно, семья имеет и социальные функции, но в основе ее лежат отношения полов и воспроизводство населения, т.е. отношения родителей и детей. Это не просто социальная общность (ячейка общества), ибо отношения полов и функция репродуктивности выходят за рамки социума и коренятся в природе. Значение семьи в истории человечества состоит в том, что в ней и, прежде всего, через нее происходит упорядочение половой жизни людей, воспроизводство поколений и первичная социализация индивидов. Никакая другая организация или общность не может взять на себя эти специфические функции семьи, и именно они обуславливают необходимость семьи для общества. Моральным основанием семьи являются чувства любви и долга; если этого нет, семью сдерживают только экономические и правовые скрепы.

Любовь не терпит неравенства; она есть воплощение свободы, фантазии и альтруизма. Семья же не может существовать без права, обязанностей, долженствования. Семья столь же необходима, как и государство. Ибо для самосохранения человеческого рода необходимо было выработать нормы и ограничения для естественной оргийности и хаотичности полового влечения как природного феномена. Обуздание природного инстинкта далось дорогой ценой и будет ощущаться всегда. Ведь тайна полового притяжения есть абсолютная тайна, и она непостижима для общества, не мирится ни с какими социальными табу. Поэтому половая жизнь человечества никогда не вмещалась ни в какие формы семьи и всегда переливалась через установленные обществом границы. Столь текучие на протяжении человеческой истории виды семьи (моногамия, полигамия, полиандрия, гавайская семья, левитин брак и т.д.) всегда сталкивались с проблемой супружеской неверности, развода, насилия и неравенства, взаимного лицемерия, эгоистического расчета и подлого предательства. Пресловутый треугольник упорно следовал, например, по пятам моногамной семьи. Жорж Санд одна из первых попыталась даже нарисовать модель положительного треугольника, особенно в романе «Жак». Не все, видимо, забыли еще счастливый треугольник из романа Н.Г. Чернышевского «Что делать?». Романы Жорж Санд сильно повлияли на него и отношения между Верой Павловной, Лопуховым и Кирсановым строятся в соответствии с концепцией семьи и брака французской писательницы. К тому же Чернышевский был фурьеристом, а Фурье в принципе был против института семьи. Но нельзя не видеть и положительные моменты в наследии Фурье - Жорж Санд и Чернышевского: они были против угнетения одного пола другим и отстаивали право человека на свободу выбора - по любви.

Человечество можно уподобить птице, двумя крылами которой являются два пола. Ясно, что не может быть свободного полета, если одно крыло придавлено другим. Место «Великой матери» (на Крите - Геката, во Фригии - Кибела, в Греции - Гея и т.д.) занял «Великий отец», т.е. бог мужского пола: в Египте - Амон, в Индии - Вишну, в Финикии - Ваал, в Греции - Зевс, в Риме - Юпитер и т.д., а злые духи, зачастую, стали носить женские имена. Зевс рождает из своей головы Афину. Очень ярко это смещение в сторону мужского пола показано в трилогии Эсхила «Орестея». Клитемнестра убивает своего мужа Агамемнона по возвращению его из-под Трои в Аргос. Сын Агамемнона Орест убивает за это мать. Эринии - богини кровной мести - преследуют Ореста, но он находит убежище в храме Аполлона, а затем в храме Афины Паллады, в котором и происходит суд над Орестом, судом же руководит Афина. И каков финал? Эринии защищают Клитемнестру, Аполлон защищает Ореста, Афина оправдывает его (у нее же не было матери!). Эринии потерпели на суде полное поражение. Победило мужское право, в том числе и право мужчины на многоженство, на развод, на измену, на превращение жены в рабыню. Рано или поздно это должно было вызвать волну феминизма, но главное - привести к кризису института моногамной семьи.

В ХХ веке ситуация в семейной жизни стала объектом пристальных и в то же время грустных размышлений многих выдающихся мыслителей. Очень много на эту тему у Н.А. Бердяева. «… Семья, - писал он, - связана с социальной обыденностью и подчинена ее законам. Семья сплошь и рядом охлаждает любовь. Но было бы ошибочно думать, что в семье нет никакой глубины, и с легкостью отрицать в ней всякий духовный смысл. Смысл этот не только в том, что в нашем обыденном мире в форму семьи вкладывается любовь. Смысл этот, прежде всего в том, что семья есть взаимное несение тягот и школа жертвенности. Серьезность ее в том, что она есть общение душ перед страданиями и ужасами жизни. Она двойственна, как и все почти в падшем мире. Она не только облегчает страдания и тяготы жизни, но и создает новые неисчислимые страдания и тяготы. Она не только духовно освобождает человека, но и духовно порабощает его и создает трагические конфликты с призванием человека и с его духовной жизнью. … Вечный трагизм семьи в том, что мужчина и женщина представляют разные миры, и цели их никогда не совпадают. Это трагическое начало в любви, которое глубже и первичнее семьи и кристаллизуется в семье. В семье все уплотняется и отяжелевает, и сам трагизм приобретает обыденный характер».

Разрыв цепи: любовь - брак - семья стал постоянной темой в творчестве Эриха Фромма, особенно в его книге «Искусство любить». Подмена любви сексом, внутренней гармонии человеческих отношений расчетом и коммерцией, рыночными отношениями превращает, по его мнению, индивида в автомата-потребителя. Фромм констатирует отчуждение людей от самих себя, от других людей и от природы и считает это самой большой угрозой цивилизации: «Мы хотим убедить читателя, что все его попытки любить останутся тщетными, пока он не направит все свои усилия на развитие своей личности во всей ее целостности, чтобы выработать в себе установку на продуктивную деятельность; что невозможно получить удовлетворение в любви к одному человеку, если вы не способны любить ближнего вообще, если у вас нет настоящей скромности, мужества, веры и дисциплинированности. В культурах, где такие качества встречаются редко, способность любить - также редкое явление. Спросите себя: много ли вы знаете по-настоящему любящих людей?» . И далее: «… Любить - значит принять на себя обязательства, не требуя гарантий, без остатка отдаться надежде, что ваша любовь породит любовь в любимом человеке. Любовь - это акт веры, и кто слабо верит, тот слабо любит. … Способность любить требует энергии, состояния бодрствования, высокой жизнеспособности, которые могут возникнуть только в результате плодотворной и активной ориентации личности во многих других сферах жизни. Если человек не является плодотворной личностью в других сферах, он не будет плодотворным и в любви» .

Фромм очень много внимания уделяет тому, чтобы люди перестали отождествлять любовь с сексуальным влечением. Низкопробные песенки, ширпотребные фильмы и всяческие «шоу» в рамках «порно-бизнеса» навязывают модель рыночных отношений в этой предельно интимной сфере человеческого существования. Как на рынке, стремятся привлечь внимание не столько потребительскими качествами, а прежде всего внешней упаковкой, так и в семейно-брачных отношениях зачастую на первое место выходят чисто внешние признаки: деньги, профессия, социальная роль, телесность и т.д. И несмотря на то, что в обществе массового потребления все горят страстным желанием любить, вся энергия уходит на достижение социально и материально значимых ценностей типа - успех, богатство, власть, а не на овладение искусством любви. К тому же почти вся массовая культура, казалось бы, насыщена «информацией о любви», а подлинного понимания любви нет; человеку навязываются суррогаты любви. В своей книге «Искусство любить» Фромм дает описание братской, материнской, эротической любви, любви к себе, к Богу, любви между родителями и детьми. Он резко протестует против модного понимания любви, в истоке которой внезапно нахлынувшее чувство, эмоциональная спонтанность, необузданная страсть, исключающая ответственность, духовно-нравственное родство и взаимопонимание между партнерами. Или расчет, польза, т.е. рыночные отношения, - или необузданная, животная страсть; вот два убогих взгляда на любовь.

Фромм пишет: «Если все устройство нашего общества и нашей экономики основано на том, что каждый ищет выгоды для себя, если его руководящим принципом является эгоцентризм, смягченный лишь этическим принципом справедливости, то как может человек заниматься делами, жить и действовать в рамках существующего общественного строя и в то же время по-настоящему любить? … Я убежден, что признание абсолютной несовместимости любви и «нормальной» жизни справедливо только в отвлеченном смысле. Принцип, на котором основано капиталистическое общество, и принцип любви несовместимы. … Если человек способен любить, он должен занять свое верховное место. Не он должен служить экономической машине, а она ему. Он должен быть наделен способностью разделять скорее переживание и труд, нежели в лучшем случае прибыль. Общество должно быть устроено так, чтобы социальная, «любящая» сущность человека была неотделима от его жизни в обществе, составляла с ней одно целое. Если верно, что любовь, как я пытался показать, является единственно здравым и адекватным решением проблемы человеческого существования, то всякое общество, которое так или иначе ограничивает развитие любви, неизбежно рано или поздно погибнет, придя в противоречие с основными потребностями человеческой природы» .

В книге «Иметь или быть?» Фромм разоблачает стремление людей владеть любовью и друг другом в супружестве, как владеют вещами. Ведь «брачный контракт, - замечает он, - дает каждой из сторон исключительное право на владение телом, чувствами и вниманием партнера. Теперь уже нет нужды никого завоевывать… прилагать усилия, чтобы быть привлекательным и вызывать любовь, поэтому оба начинают надоедать друг другу, и в результате красота их исчезает…Теперь вместо того, чтобы любить друг друга, они довольствуются совместным владением, тем, что имеют: деньгами, общественным положением, домом, детьми» . Любовь нельзя «иметь», нельзя заставить любить. Непонимание этого ведет к взаимным обвинениям в нелюбви и к поиску нового партнера. Так возникает дурная бесконечность. «Все это, - подчеркивает Фромм, - не означает, что брак не может быть наилучшим решением для двух любящих друг друга людей. Вся трудность заключается не в браке, а в собственной сущности обоих партнеров и в конечном счете всего общества» . Стоит, пожалуй, внимательней отнестись к этим словам. Так называемые социологические опросы лишь регистрируют причины семейных конфликтов со слов опрашиваемых, а значит, ничего не объясняют, ибо главная причина - отсутствие саморазвития и агрессивный эгоцентризм - в ответах отсутствуют. Психология собственника, если она есть, проявляется везде - стерегущая, ревнивая, надзирающая, но собственность ничего общего не может иметь с психологией верности в любви и браке.

В целом по Фромму, в обществе массового потребления имеют место следующие причины деструкции любви и семейно-брачных отношений:

• рыночная ориентация в человеческих отношениях, порождающая у индивидов бездушную рассудочность, эмоциональную ущербность и нравственную деградацию;
• собственническая психология людей, привыкших «иметь», а не «быть»;
• доминирование вещных ценностей над духовно-нравственными;
• легковесное отношение к глубинным вопросам человеческого бытия;
• низкий уровень самореализации и духовной культуры индивида.

Поставив столь бескомпромиссный диагноз обществу и индивиду западной цивилизации, Фромм, как и Маркузе, выдвигает задачу формирования «нового человека», для решения которой требуется «очеловечение» людей и их взаимоотношений, а для этого необходимо «возрождение любви». Все это звучит необычайно актуально «здесь и теперь», раз уж украинское общество пошло по пути рыночных отношений и рыночные амбиции стали пронизывать все поры социума.

Фромм актуален еще и потому, что он идет против течения в вопросах любви, брака и семьи. Как уже отмечалось, начиная с 60-х годов ХХ века, на Западе упорно внедрялась и внедряется сейчас с помощью «секс-бизнеса» идея о тождестве любви и секса. Фромм предостерегает от сведения любви к сексу и резко критикует Фрейда за биологизацию человеческих чувств. В книге «Искусство любить» он выделяет специфику половой любви, именуя ее эротической и при этом подчеркивает, что любовь рождает секс, а не наоборот. Фрейд совершенно упустил духовный компонент любви. Секс без любви, столь распространенный на Западе, констатирует Фромм, не дает ни истинного счастья, ни радости, ни подлинно человеческого наслаждения. Он приводит известное выражение: «После соития животное печально», считая его правильным, ибо физическая близость не устраняет отчуждения между людьми. «Одиночество вдвоем» наихудший вид одиночества. «Радость в сексуальной сфере, - замечает Фромм, - возможна лишь тогда, когда физическая близость является в то же время и духовной близостью, т.е. любовью» . Любовь - не вещь, не собственность и даже не богиня, требующая поклонения. «В действительности существует лишь акт любви. Любить - это форма продуктивной деятельности. Она предполагает проявление интереса и заботы, познание, душевный отклик, изъявление чувств, наслаждение… Она возбуждает и усиливает ощущение полноты жизни. Это процесс самообновления и самообогащения» . Фромм постоянно дистанцируется от «фальшивой любви», т.е., как он выражается, любви по «признаку обладания», когда имеет место замыкание индивида на самом себе, на удовлетворении своих эгоистических интересов. Истинная же любовь снимает эгоизм, забывает о себе, стремиться преодолеть потребительскую ориентацию, открывается людям. «Тот, кто любит по-настоящему какого-то человека, - замечает Фромм, - любит весь мир» . Как это близко к русской литературной и философской традиции, к воззрениям Соловьева, Толстого, Достоевского, Бердяева, Ильина, Вышеславцева… Рассуждения Фромма о любви выдержаны в духе высокой европейской традиции, идущей от Платона и апостола Павла и поэтизирующей духовную сторону любви. Немного таких «певцов любви» на Западе, ибо помимо сведения любви к сексу, к физиологии, в ХХ веке в литературно-философской сфере Запада утвердилось пессимистическое, негативистское восприятие любви. Пожалуй, только Габриеля Марселя можно поставить в один ряд с Эрихом Фроммом. Для Марселя любовь тоже сердце человеческого мира, которое перестало биться в современном мире. Марсель также мечтает о спасении человечества в «континууме любви» и критерием прогресса общества считает именно прогресс любви. Но Фромм не просто противостоит нигилистам и циникам, а одновременно избегает абстрактного подхода к любви, семье и браку, что имеет место у Марселя, и пытается научить людей искусству любить, здесь у него немало тонких замечаний и дельных советов.

К сожалению, сильнее другая позиция, особенно выраженная у Сартра, а в литературе у Соммерсета Моэма, воспринимающая любовь не в положительном аспекте, не как созидательную общечеловеческую ценность, а выпячивающая разрушительные последствия любви или ее извращенные формы - мазохизм, садизм, а то и превращение любви в свой антипод - ненависть. В постмодернистской культуре доминирующим стало именно отрицательное восприятие любви. Любовь ущербна и амбивалентна. Взгляд постмодернистской литературы и философии магически прикован к изнанке любви, к ее проклятию. Везде она несет сомнения, неуверенность, вечный страх, вину, обиду, ревность и месть, похищает свободу, вводит в обман, сеет иллюзии и разочарование. Все это есть уже в работе Сартра «Бытие и Ничто», а позже - у неофрейдистов и постмодернистов превращается в подлинную «демонологию любви». Спрашивается, какой брак и какая семья могут быть построены прочно на основе такого очернения светлого человеческого чувства?!

Выводы . Кризис семейно-брачных отношений в неклассической и постнеклассической культуре, пожалуй, достигает апогея. Социологи дают множество фактов о разводах, о неполных семьях, о росте холостяков и незамужних, о количестве внебрачных детей и т.д. Все это так, но верно и другое. Брак и семья были и будут организующим началом в общественной и личной жизни. При всех своих минусах они сохранят себя, но при одном условии, если Homo sapiens не превратиться окончательно в Homo erotikus. Только так человечество может обезопасить себя от духовной деградации и сохранит любовь как фактор человеческой солидарности.

Литература

1. См. Философия любви. В 2 т. / Сост. А.А. Ивин - М.: Политиздат, 1990; Мир и Эрос. Антология философских текстов о любви / Сост. Р.Г. Подольный. - М.: Политиздат, 1991. - 335 с.; Русский Эрос, или Философия любви в России / Сост. В.П. Шестаков. - М.: Прогресс, 1991. - 448 с.

2. Библия / Российское библейское общество. - Перепеч. с изд. Московской Патриархии. - М. : Российское библейское общество, 1997. - 1376 с.

3. Ильин, И.А. Путь к очевидности / И.А. Ильин. - М.: Республика, 1993. - 431 с.

4. Левит-Броун, Б. Строфы греховной лирики / Борис Левит-Броун. - СПб. : Алетейя, 1999. - 62 с.

5. Гегель, Г.В.Ф. Эстетика. В 4 т. Т.2 / Г.В.Ф. Гегель. - М.: Искусство, 1969. - 326 с.

6. Рюриков, Ю.Б. Три влечения. Любовь, ее вчера, сегодня и завтра / Ю.Б. Рюриков. - Минск: Университетское, 1986. - 271 с.

7. Вейнингер, О. Пол и характер / Отто Вейнингер - М.: Терра, 1992. - 480 с.

8. См. Василев К. Любовь / Кирилл Василев. - М.: Прогресс, 1982. - 214 с.; Кон И.С. Введение в сексологию / И.С. Кон. - М.: Медицина, 1988. - 319 с.; Рюриков Ю.Б. Мед и яд любви (Семья и любовь на сломе времени) / Ю.Б. Рюриков. - М.: Молодая гвардия, 1990 . - 446 с.; Вислоцкая М. Искусство любви: Пер. с польск. / М. Вислоцкая. - М.: Физкультура и спорт, 1990. - 256 с.; Бадьони, А. Любовь: от пробуждения до гармонии / Аттила Бадьони; Перевод с венг. М. Д. Попова. - М.: Прогресс, 1992. - 334 с. и др.

9. См. классический учебник по психоанализу: Куттер П. Современный психоанализ. Введение в психологию бессознательного / П. Куттер. - СПб.: Б. С. К., 1997. - 343 с.

10. См., например: Фрейд З. Очерки по психологии сексуальности / З. Фрейд. - Минск: Поппури, 1998. - 480 с.

11. Франкл, Ф. Человек в поисках смысла: Сборник / Ф. Франкл; Пер. с англ. и нем. Д. А. Леонтьева и др. - М.: Прогресс, 1990. - 368 с.

12. Бердяев, Н.А. О назначении человека / Бердяев Н.А. - М.: Республика, 1993. - 382 с.

13. Фромм, Э. Душа человека / Э. Фромм. - М.: Республика, 1992. - 430 с.

14. Фромм Э. Иметь или быть? / Эрих Фромм. - М.: Прогресс, 1986. - 238 с.

________________________________________
Шаталович Александр Мимхайлович, Шубин Василий Иванович

Любовь в супружеских отношениях. Типологии любви.

Оптимистическая и пессимистическая модели любви.

Оптимистическая модель любви - по Маслоу - самоактуализирование людей - высокая удовлетворенность сексуальной жизни с годами не уменьшается, а увеличивается. Партнеры испытывают интерес друг к другу, с годами все больший. Партнеры очень хорошо знали друг друга как есть. Без идеализации.

Пессимистическая модель любви - по Л.Каслеру - любовь, как особенность незрелой личности.

3 причины любви к другому:

• потребность в подтверждении своих установок другим человеком - как инструмент валидизации (незрелые)
• только по любви можно удовлетворять сексуальное влечение и не испытывать вины
• любовь - конформная реакция к нормам общества.

Чувства благодарности к любящему, ненависть потенциально к тому от кого зависим - это проявления нестабильного брака.

Модели супружеской любви.

Р.Стернберг - крупный современный исследователь интеллектуальной деятельности.

Интимность - глубина межличностных отношений, доверительность общения

Страсть - взаимное влечение людей друг к другу

Решение обязательства - решение обязательства верности

Динамика эмоциональных отношений в супружеской паре.

Имеются некоторые процессы, которые идут на протяжении всей жизни:

Адаптация (первичная, вторичная)

Первичная супружеская адаптация - решение проблем, выработка коммуникативных средств, распределение обязанностей. Превращение влюбленности в любовь - один из аспектов первичной адаптации.

Вторичная супружеская адаптация - глубокое, хорошее знание партнера, сближение личностных факторов. Высокоразвитая способность предсказать поведение партнера, синхроничность. У супружеских пар проживших более 10 лет вместе - портретное сходство.

Негативные аспекты: угасание страсти во взаимоотношениях супругов: чувство разочарования, скуки, рутины. Падение интереса к другим, как к личности.

Циклически повторяются изменения отношений супругов.

В.Зацепин - 5 стадий:

1. глубокая страстная влюбленность
2. некоторое охлаждение отношений к партнеру, хотя появление партнера все еще вызывает воодушевление.
3. продолжающееся охлаждение отношений
4. присутствие партнера вызывает раздражение
5. отрицательная установка овладевает полностью.

Т. Кемпер - один из немногих, кто попытался интерпретировать чувство любви через какие-либо схемы. Человеческие чувства вообще с большим трудом поддаются какой-либо формализации с последующей "объективной" интерпретацией. Кемпер же попытался в рамках разрабатываемой им социально-интерактивной теории эмоций в явном виде задать выделение вариантов любви используя "проверяемые", с точки зрения теории, факторы.

Модель Т. Кемпера основывается на двух незвисимых факторах, которые присутствуют в любых взаимоотношениях (не только межличностных, но и тех, субъектами которых выступают целые социальные системы, например государства).

Таковыми по Кемперу являются:

власть, т.е. способность силой заставить партнера сделать то, чего ты хочешь, и статус - желание партнера идти навстречу требованиям субъекта. Искомый результат во втором случае достигается таким образом не силой, а благодаря положительному отношению партнера.

Базируясь на этих двух факторах, Т.Кемпер выделяет семь типов любовных отношений в паре:

1. романтическая любовь, в которой оба члена пары обладают и статусом, и, поскольку каждый из них может "наказать" другого, лишив его проявлений своей любви, властью по отношению к партнеру;

2. братская любовь, основывающаяся на взамном высоком статусе и характеризующаяся низкой властью - отсутствием возможности к принуждению;

3. харизматическая любовь, в которой один партнер обладает и статусом и властью, другой - только статусом. Примером таких отношений в ряде случаев могут быть отношения в паре учитель - ученик;

4. "измена", - один партнер обладает и властью и статусом, другой - только властью. Примером таких отношений, давшим название этому типу, может быть ситуация супружеской измены, когда для партнера, вступившего в новые отношения, супруг сохраняет власть, но уже не вызывает желания идти ему навстречу, т.е. теряет статус;

5. влюбленность, - один из партнеров обладает и власть и статусом, другой - не пользуется ни тем, ни другим. Иллюстрацией таких взаимоотношений может быть односторонняя, или "безответная" любовь;

6. "поклонение", - один партнер обладает статусом, не обладая властью, другой не обладает ни статусом, ни властью. Такая ситуация возникает при отсутствии реального взаимодействия между членами пары, например, при влюбленности в литературного героя или в актера, знакомого лишь по фильмам;

7. любовь между родителем и маленьким ребенком,. Один партнер здесь обладает высоким статусом, но низкой властью (ребенок), другой (родитель) - низким статусом, так как любовь к нему еще не сформировалась, но высоким уровнем власти.

В своем исследовании Л. Я. Гозман выделяет этапы развития эмоциональных отношений. Приведем их характеристику.
1 этап возникновениеи развитие симпатии. Вначале выступают как значимые такие свойства объекта: внешние данные, социально-демографические характеристики, поведенческие паттерны далее в процессе развития отношений и общения по мере узнавания значимыми становятся социально-психологические характеристики человека.
влияние на аттракцию оказывают достоинства человека, слишком высокий уровень положительных качеств снижает аттракцию, такой человек воспринимается как недоступный и недосягаемый. Его постоянная «правильность» угнетает. Повышает аттракцию улыбка, приветливые манеры. Аттракция зависит от самораскрытия, доверия партнеров друг к другу, удачливости другого человека, сходство установок.
На последующих этапах важное значение для развития аттракции начинают играть личностные свойства. К настоящему времени преобладающей точкой зрения выступает взаимодополнительность личностных свойств.
пространственная близость, частота контактов, соответствующую ожиданиям длительность и интенсивность взаимодействия, сотрудничество (но не переходящее в соперничество), положительные подкрепления в качестве факторов, способствуют возникновению и укреплению симпатии.
Аттракции направлена от симпатии к любви. Ощущения, сопровождающие любовь, более сильные, нежели при симпатии: эйфория, депрессия, склонность к фантазиям, нарушения сна, общее возбуждение, трудности в концентрации внимания.
Понятие «любовь» -одно из немногих слов, выражающих почти абсолютную абстракцию (наряду с «истиной», «богом» и др.).
в понятие «любовь» люди вкладывают разное значение.
В древнегреческом языке использовались следующие термины для определения разнообразных проявлений и форм любви:
Эрос - стихийная, страстная, иррациональная любовь-одержимость, стремящаяся к полному физическому обладанию; Филиа - любовь-дружба, обусловленная социальными связями и личным выбором, рассудочная и поддающаяся контролю сознания; сторге - спокойная, надежная любовь-нежность, особенно семейная. И, наконец, агапе - любовь бескорыстная, жертвенная, она связана с полной самоотдачей, растворением любящего в заботе о любимом.
Важным источником формирования образа любви у человека является опыт, приобретенный в родительском доме, влияние поведения отца и матери, поскольку образ любви не исчерпывается представлениями о том, как вести себя во время полового контакта, но во многом определяется усвоенным способом общения в совместной жизни с другими людьми. Попытки построения теоретических моделей любви отличаются претензией на большую глобальность. И все-таки такие случаи известны. Различия между моделями любви проходят по оценочному параметру: оптимизм-пессимизм. В пессимистической модели постулируется слабость и несовершенство человека, в оптимистической -конструктивная сила любви.

Пессимистическая модель предложена Л. Каслером.
Он выделяет три причины, которые заставляют человека влюбляться:
1) потребность в признании;
2) удовлетворение сексуальных потребностей;
3) конформистская реакция (так принято).
Любовь по Каслеру -это сплав совокупности эмоций, среди которых ведущую роль играет страх потери источника удовлетворения своих потребностей. Влюбленность, конструируемая постоянным страхом потерять его, делает человека несвободным, зависимым и мешает личностному развитию. Позитивное эмоциональное состояние влюбленного он связывает с благодарностью человека за удовлетворение своих потребностей. Следовательно, приходит к выводу Л. Каслер, свободный человек не испытывает любви.
Оптимистическая модель любви предложена А. Маслоу. Согласно этой модели любовь характ-ся снятием тревожности, ощущением полной безопасности и психол-им комфортом, удовлетворенностью психол-ой и сексуальной стороной отношений, которая с годами растет, постоянно усиливается интерес любящих людей друг к другу. В течение совместной жизни партнеры хорошо узнают друг друга, реальная оценка супруга сочетается с его полным принятием. Конструктивную силу любви Маслоу связывает с соединением сексуальной сферы с эмоциональной, что способствует верности партнеров и поддержанию равноправных отношений.
Психологи обращались к феномену любви, проводились исследования, предметом которых являлись разные аспекты этого явления. Одним из фундаментальных вопросов является вопрос об источнике любви. Достоверно известно, что любовь бывает «разная», включает много аспектов (физиологический, психологический, социальный, духовный и т. д.) и состояний личности (секс, забота, нежность, уважение, восхищение, деторождение и т. д.) и однозначно о всеобъемлющем источнике любви говорить трудно.
Любовь как отражение личностной неадекватности. Итак, некоторые авторы (Кеслер, Фрейд, Мартинсон, Рейк) пытались обрисовать потребность в любви как признак неадекватности. З.Фрейд и В., Рейк рассматривали «любовь» как отражённое восприятие собственных недостигнутых идеалов в партнере, Пил проводил параллель между использованием наркотиков и любовью (зависимость от чувства удовлетворения способствует занижению своей самооценки). По Кеслеру, «любовь» -признак наличия потребности у здорового человека, а по Фрейду и Рейку, «любовь» не является патологией, но характеризует невротическую личность. Так, зависимость клиентов психотерапевтов от своих партнеров показывает, что «неадекватные личности более зависимы от любви, чтобы выжить психологически». Итак, понятие неадекватности по-разному используется разными авторами. Приведем для примера разработку теории любви отечественного автора, так называемый «синтаксис любви».
Теория любви А. Афанасьева. «Любовь» -это особое состояние эйфории, вызванное иллюзией обрести «счастье» в паре с субъектом, достаточно наделенным теми психическими свойствами, в которых ощущается недостаток. Автор обосновал свое представление о внутренней архитектуре человека, состоящей из четырех психических модулей или функций: Эмоции («души»), Логики («ума»), Физики («тела») и Воли («духа»). Этот набор функций присущ всем людям, однако он образует в личности иерархию, которая и определяет различие людей. «Как природа положит друг на друга эти четыре кирпича, таков и будет внутренний мир индивидуума». Что-то в психике человека является сильным, достаточным, жизнетворящим, а что-то слабым, недостаточным, ущербным, требующим дополнения и развития. Люди сходятся в разной степени плодотворно, стремясь к гармонии психики и жизни соответственно иерархиям своих функций. Именно значимый недостаток в проявлении какой-либо функции (воли, эмоции, тела, ума) является причиной возникновения любви к другому человеку. Существуют три вида любви (или сочетания слабой функции с функциями противоположной стороны, что могут вызвать эйфорию):
Эрос -любовь по принципу противоположности. Встречается чаще всего, к сожалению, сильная сторона другого не прибавляет силы слабой стороне. Любовь -зависть - ненависть.
Фипия - любовь по принципу тождества. Родственные души, узнавая друг друга, в конечном счете оказываются перед своим отражением в зеркале. Статика, скука.
Агапе - любовь-эволюция, движущая партнеров от противоположности тождеству. Плодотворная, настоящая «формула любви», приводит к гармонизации личностей любящих.
Существуют чистые и множество переходных типов отношений (24 варианта), имеющих разные перспективы развития.
Любовь - нормальное чувство адекватной личности. Однако для большинства психологов «любовь» -вполне нормальное чувство адекватной личности.

Любовь в брачно - семейных отношениях.
Понятие «любовь» - одно из немногих слов, выражающих почти абсолютную абстракцию (наряду с «истиной», «богом» и др.).
В древнеиндийском трактате «Ветка персика» описывалось возникновение любви: «Три источника имеет влечение человека: душу, разум и тело. Влечения душ порождают дружбу. Влечения ума порождают уважение. Влечения тела порождают желание. Соединение трех влечений порождает любовь».
Фромм выделяет 5 типов любви: братскую, материнскую, эротическую, любовь к самому себе и любовь к Богу. Он выделяет в любви: заботу, ответственность, уважение друг к другу, знание особенностей другого, непременное для любви ощущение удовольствия и радости.
Р. Хатисс выделяет в любви уважение, положительные чувства к партнеру, эротические чувства, потребность в положительных чувствах партнера, чувство близости и интимности. Он же включает сюда чувство враждебности, которое вытекает из слишком короткой дистанции между партнерами и эмоциональной близости.
По З. Рубину, любовь содержит привязанность, заботу и интимность.

западные ученые предложили следующую классификацию любви:
1. Эрос: страстная любовь с ярким и обязательным оттенком телесности и стремлением к физическому контакту.
2. Людус: гедонистическая любовь-игра с достаточно поверхностными чувствами, допускающая измены, отсутствие у партнеров обязательств друг перед другом.
3. Сторге: спокойная и надежная любовь-дружба без особенных эмоциональных переживаний, но гарантирующая верность и заботу.
4. Прагма: отношения, построенные на трезвом расчете, рациональные и постоянно контролируемые рассудком.
5. Мания: иррациональная любовь-одержимость, для которой характерны подозрительность, ревность и неуверенность в верности объекта любви.
6. Агапе: бескорыстная любовь-самоотдача, полное растворение в объекте любви, всецелое служение ему.
Любопытны в этой связи некоторые детали полоролевого поведения мужчин и женщин (Л. Я. Гозман, 1987). Так, выяснилось, что "желание влюбиться" у мужчин является более сильным основанием для начала взаимоотношений, чем у женщин.
Так же установлено, что мужчины в целом характеризуются большим уровнем романтизма, чем женщины, легче и быстрее влюбляются. Но в то же время в период уже установившихся любовных отношений женщина способна к большему самораскрытию и оценивает партнера выше, чем он ее.
Т. Кемпер (1979) предложил разграничивать любовные отношения в паре с учетом двух факторов: власти, т. е. способности заставить партнера делать то, что ты хочешь, и статуса - желания самого партнера идти навстречу твоим требованиям. Таким образом, он выделил семь типов любовных отношений:
1. Романтическая любовь: партнеры обладают и властью и статусом.
2. Братская любовь: партнеры обладают высоким статусом и низкой властью, т. е. наблюдается скорее обоюдная готовность пойти навстречу другу другу, чем желание принудить, заставить другого сделать это.
3. Харизматическая любовь: один партнер обладает и властью и статусом, другой - только статусом. Пример: отношения ученика и учителя.
4. Измена: один партнер обладает и властью, и статусом, другой - только властью (изменивший супруг сохраняет власть над вторым, но теряет статус, т. е. желание идти навстречу его требованиям).
5. Влюбленность: один из партнеров обладает и властью и статусом, другой - не имеет ни того, ни другого (так называемая "безответная" любовь).
6. Поклонение: один партнер имеет статус, но не имеет власти, другой - не имеет ни статуса, ни власти.
7. Родительская любовь: один имеет высокий статус и низкую власть (ребенок), другой - низкий статус и высокую власть (родитель).
Данная типология, несмотря на некоторую схематичность, присущую почти всем психологическим типологиям, может быть положена в основу изучения и анализа эмоциональных отношений в паре.

Современные концепции, объясняющие механизмы возникновения любви, за исходное принимают физиологическое влечение. Романтическая любовь интерпретируется как сильное возбуждение, которое может быть результатом чего угодно, но нередко соседствует с опасностью, смертью, страхом. Романтическая любовь непостоянна и нестабильна, так как 1) причины возбуждения в обыденных ситуациях быстро исчезают; 2) связана с постоянным переживанием сильных (как положительных, так и отрицательных) эмоций, от которых быстро устают; 3) ориентирована на устойчивую идеализацию партнера, при которой реальный человек становится фантомом. Статистически нормальный исход семейных отношений, построенных на романтической любви, - распад.

посвящена исследованию того, как выражены в концепциях русских писателей XIX века их идеалистические представления о женской красоте, любви, браке. Данная глава (это обусловлено логикой работы) полностью посвящена анализу произведений русской литературы XIX века, т.е. дочеховской традиции. Такой обзор необходим для того, чтобы показать, от чего отталкивался Чехов, переосмысливая и переоценивая сложившиеся представления об идеале женской красоты. В диссертации рассматриваются наиболее репрезентативные, с нашей точки зрения, произведения, отражающие названные тенденции. Разумеется, сделанный обзор не претендует на всеохватность.

Несмотря на то, что представление о женской красоте от эпохи к эпохе меняется, стремление писателя к идеалу остается постоянным. Красота в русской литературе XIX века – категория этическая, она неразрывно связана с добром. Вектор двум направлениям в восприятии и изображении женской красоты задали Пушкин и Гоголь. С одной стороны – идеальный, надмирный образ, созданный поэтом, с другой – трагическая антиномия идеального и реального, духовного – плотского, Божественного – дьявольского. Олег Клинг справедливо говорит о том, что антиномия «высокое – низкое» в изображении любви проходит через всю русскую литературу – Гоголь, Достоевский, Толстой. Исследователь показывает, как эта антиномия по-разному преломлялась в творчестве символистов и постсимволистов 31 . Мы рассматриваем, как эти две тенденции воплощались в произведениях русских писателей второй половины XIX века. Мы также показываем влияние Жорж Санд и ее романов на формирование нового типа женщин и супружеских отношений, которые нашли отражение в произведениях русских писателей XIX века.

Стихотворение А.С. Пушкина «Я помню чудное мгновенье» -- это пример того, как творческий вымысел и фантазия приукрашивают действительность. Поэт творит легенду, возвышая любовь, вдохновительницей которой становится даже не женщина, а некая неземная, ангелоподобная субстанция -- «гений чистой красоты», -- бесплотное создание, эфемерное, как «видение», дух, витающий в эмпиреях. Это божество с реальным женским именем поднимается над действительностью, настраивая читателя на возвышенную идеальную любовь. Несмотря на то, что реальный прототип и отношение Пушкина к конкретной женщине – А.П. Керн – расходились с воспетым поэтическим образом 32 , для нас важно то, что поэт создал культ возвышенной женщины в соответствии с этико-эстетическими представлениями своей эпохи.

В раннем очерке «Женщина» (1829) Гоголь обращается к диалогу Платона с его учеником Телеклесом о сущности женской красоты и утверждает превосходство женского начала – физической красоты, искусства и любви, которые одухотворяют мужчину. Вместе мужское и женское создают идеальное гармоническое единство. Это близко к шиллеровской концепции. Однако в более поздних произведениях писателя материальная красота вызывает содомские страсти и губительна для души. Красота и святость у Гоголя, как правило, несоединимы. По Гоголю, женская земная красота – зло. Желая утвердить гармонию отношений в браке как духовное единство мужского и женского начал, Гоголь парадоксальным образом разрушает идиллию. Его Филемон и Бавкида – старосветские помещики -- живут в полной гармонии и согласии друг с другом, но их отношения абсолютно лишены какой бы то ни было эротики.

В 1840-е -- 1860-е годы Х1Х века «женский вопрос» со всей очевидностью и остротой обозначился в русском обществе. Произведения Жорж Санд явились своего рода культурным детонатором. Взгляды Жорж Санд, утверждавшей плотскую любовь, вступали в противоречие с религиозно-патриархальным представлением о положении и роли женщины в семье и обществе. Своими произведениями писательница устанавливала новую мораль по отношению к женщине.

На Чернышевского сочинения и личность Жорж Санд оказали самое непосредственное воздействие. Роман «Жак», в котором «проблема любовного треугольника решалась в соответствии с принципом «свободного сердца», вдохновил Чернышевского на практическое применение литературной модели как в собственном браке, так и в романе «Что делать?». Чернышевский был не только горячим сторонником и последователем идей Жорж Санд в деле освобождения женщины и новой этики отношений в супружестве, он также развил основные мысли писательницы и придал им более глобальный смысл, трансформировав их в теорию о переустройстве общества на основе всеобщего равенства (И. Паперно). Разрушая общественный и христианский кодекс морали, Чернышевский в своих произведениях рационализировал и «узаконил» право женщины на супружескую измену. При всей утопичности и уязвимости, особенно с художественной точки зрения , романа Чернышевского его позицию по отношению к эмансипации женщин не обошли вниманием русские писатели и философы.

Достоевский остро отреагировал на то, как были трансформированы идеи Жорж Санд Чернышевским. То, как решал автор социальной утопии сложные проблемы любовных треугольников, связывая напрямую проект о переустройстве общества с преобразованием отношений в семье и браке, вызывает полную сарказма отповедь в повести «Вечный муж». Достоевский показал, как, с одной стороны, любовные отношения укладываются в знакомые нам литературные схемы и как, с другой стороны, неожиданны и непредсказуемы могут быть в реальной жизни мотивы поведения человека. Направляя нас по пути хорошо знакомых схем любовных треугольников, описанных в литературе («Провинциалка» Тургенева), или же, отсылая к образам благородных разбойников и мстителей Гюго и Шиллера, Достоевский неожиданно взрывает ситуацию фарсовой сценой, в которой выясняется, что обманутый муж был влюблен в своего соперника. Достоевский открывает подполье человеческой психики, которую невозможно рассчитать, как это хотят сделать архитекторы рая на земле, нового общества, в котором все будут сосуществовать в согласии. Достоевского интересуют такие случаи поведения, которые не укладываются в привычные схемы, но которые невозможно не учитывать, когда речь идет о любви и браке.

Гончаров неоднозначно относился к Жорж Санд и спорил с Белинским. Идеи женской эмансипации, несомненно, не оставили Гончарова равнодушным. Однако он считал, что вопрос сложнее, чем простые декларации о равенстве женщин и мужчин.

Любовь -- основа всех трех романов Гончарова. В спорах о том, что есть художественная правда и как надо изображать действительность , а также о соотношении этического и эстетического компонентов в художественном произведении Гончаров последовательно продолжал защищать позиции идеализма и в те годы, когда начались атаки на идеализм со стороны натурализма. Трезво осознавая ту пропасть, которая отделяет действительность от идеала, писатель считал, что необходимо, чтобы художественное произведение вело читателя к идеалу, единству правды, добра и красоты. Для Гончарова – это прописные истины эстетики, основы концепции Шиллера. Гончаров в своих романах стремится представить читателю образ гармонической личности, в которой соединяются трезвый просвещенный ум, деятельная энергия, нравственность, духовность, чувство прекрасного и телесная красота. И это, как убедительно доказывает немецкий ученый П. Тирген на примере романа «Обломов», совпадает с идеями Шиллера о связи духа и материи, конкретнее -- о неразделимой связи физического и морально-эстетического состояния человека. Русский писатель верил в высокую, преобразовательную силу любви, которая дает импульс уму и сердцу, пробуждает ото сна, вдохновляет к творчеству, искусству. На оппозиции сон -- пробуждение, жизнь – омертвение, окаменелость построены романы Гончарова. В романе «Обломов» Ольга Ильинская, взяв на себя роль Пигмалиона, пытается вдохнуть жизнь в бездеятельную душу Ильи Ильича. Однако, провалившись как Пигмалион в отношениях с Обломовым, Ольга становится Галатеей в любовных и супружеских отношениях со Штольцем и успешно исполняет эту роль. Гончаров не остановился на созданной им в романе «Обломов» идеальной супружеской паре как эталоне любви и образе Ольги Ильинской как идеале женской красоты. В последнем романе «Обрыв» писатель показывает бесконечный процесс поиска женского идеала, воплощающего гармонию триединства правды, добра и красоты . Борис Райский -- художник, одержимый идеей найти такое художественное изображение, которое соединило бы идеал и действительность как неделимое целое. В романе «Обрыв» он берет на себя роль Пигмалиона, только он никак не может найти свою единственную Галатею. Пигмалион-Райский мечтает о соединении телесной красоты с красотой духовной. Несомненно, для Гончарова, как и для его героя, художника Райского, высший тип красоты воплощен в образе Сикстинской Мадонны. Именно ренессансное, земное начало, соединенное с духовностью в образе Мадонны Рафаэля, и привлекали Гончарова.

Противоречие между идеальным и реальным Тургенев представил в двух типах женщин: женщины-вакханки, пробуждающей в мужчине иррациональные чувства , и женщины, воплощающей гармоническое рациональное начало идеального мира античности. Любовь захватывает героев Тургенева, лишая индивидуальности. В стихотворении в прозе «Любовь» Тургенев кратко и емко формулирует состояние влюбленного человека, ощущающего вторжение чужого «Я» как смерть собственного «Я». Поэтому любовь воспринимается Тургеневым как чувство, трагическое для земного существа, плоть которого конечна. Тургеневские женщины-вакханки порабощают мужчин («Переписка», «Дым», «Вешние воды»). Любовь-рабство, изображенная Тургеневым, вызывает ассоциации с произведениями Захера-Мазоха. Сходство было отмечено уже современниками Тургенева, а сам австрийский писатель считал себя продолжателем российского коллеги. Ностальгия по утраченному греческому миру, его цельности и красоте, несомненно, присутствует в тургеневском дискурсе. Напомним, что еще в раннем стихотворении, посвященном Венере, Тургенев говорит о том, что для современного человека Венера – это миф, и он поклоняется не Венере-богине, а ее копии, красоте рукотворного образа, созданного художником из мрамора. Встреча с совершенством античной красоты в реальной жизни («Три встречи») – это сон, поэтическая иллюзия. Повествователь любит сон, миф, статую, идеал, тот образ, который конструирует его воображение, искусство, а не реальную женщину – создание природы. Философские размышления Тургенева близки шиллеровским, его идее о том, что искусство – это игра, а также о том, что возвращение к природным началам, «золотому веку» обогащено знанием, нравственной ответственностью, свободой выбора. Вернуться к своей цельности, по Шиллеру, культурный человек может через идеал.

Эволюция взглядов Толстого от утверждения идеала гармонических отношений между мужчиной и женщиной до полного отрицания супружества рассматривается на примере двух знаковых, на наш взгляд, произведений писателя. В работе впервые сделан полный сравнительный анализ показывающий эволюцию взглядов Толстого на супружеские отношения. «Семейное счастье» (1859) и «Крейцерова соната» (1889) -- это две вехи на пути постижения Толстым диалектики любви, всей сложности взаимоотношений мужчины и женщины, соединившихся в браке. Повесть «Семейное счастье» -- прелюдия к «Войне и миру» и «Анне Карениной», «Крейцерова соната» -- послесловие. «Семейное счастье» написано Толстым до его женитьбы в 1862 г. и до знакомства с идеями Шопенгауэра, которые он воспринял с большим сочувствием. В «Крейцеровой сонате» отразились идеи и настроения не только Толстого-человека, пережившего кризис семейных отношений, но также и писателя-философа, подвергшего пересмотру свои прежние идеалы, представления о любви и браке на сломе эпох. Оба произведения -- исповеди: в ранней повести – рефлексия женщины о супружеских отношениях, в поздней – исповедь мужчины, ставшего убийцей своей жены. Соната Бетховена Quasi una fantasia (Лунная соната) звучит в «Семейном счастье» дважды: в начале, в момент зарождения любви между героями, и в конце повести после пережитых испытаний «семейного счастья»; соната № 9 для скрипки и фортепиано ля мажор, opus 47, того же композитора определяет драматический конфликт повести «Крейцерова соната». Оба рассматриваемых словесных произведения – своего рода параллели музыкальным. Музыкальные включения в структуру толстовского повествования эксплицируют подсознание человеческой психики, открывают тонкий мир интуиции героев в те моменты эмоционального напряжения, когда, по Шопенгауэру, желания и ощущения человека не поддаются логическому, рациональному осознанию. В «Семейном счастье» Толстой представляет свою концепцию семьи, которая близка идее Ж. Ж. Руссо о том, что любовные страсти губительны для семейного счастья. Толстовское понимание женственности и супружеских отношений противостоит набиравшим силу в середине XIX века в России идеям о равноправии полов, свободной любви и новым представлениям о браке, инспирированным Жорж Санд. Идеал материнства и семьи, получивший наивысшее позитивное воплощение в «Войне и мире», а затем проведенный Толстым через испытание в «Анне Карениной», не потерял для писателя своего значения. Создав образ попавшей в вихрь страстей женщины, потерявшей цельность, поставленной перед выбором между чувствами и супружеским долгом, между любовью и материнством, писатель показал кризис патриархальной семьи и встал на защиту женской добродетели в супружестве. По Толстому, красота без добродетели -- зло. «Крейцерова соната» была написана Толстым в то время, когда в обществе дискутировались вопросы о браке и праве на развод, о возможности женщины выбирать супруга по любви, когда наступивший в его собственных семейных отношениях кризис совпал с более глубоким душевным конфликтом, с ощущением бессмысленности земного существования, итогом которого является смерть. Лишено гармонии земное существование, где идет постоянная борьба между живыми существами. Человек, показывает Толстой в статьях этого периода, -- по своей природе существо плотоядное, способное уничтожать себе подобных. Мужчина и женщина, отличающиеся друг от друга и по физиологическому устройству, и по воспитанию, не могут придти к взаимопониманию. Война между полами, по Толстому, -- это война на биологическом уровне. Натуралистические черты в изображении плотской любви, биологический детерминизм, а также подрыв основ патриархальной семьи соответствовали новым тенденциям в европейской литературе. Поэтому неудивительно, что Толстой, наряду с Золя, Ибсеном, Ницше, Вагнером и другими представителями модернизма, был причислен Максом Нордау к вырожденцам. Главное, что отличало Толстого от писателей-натуралистов, которых он сам критиковал, это то, что русский писатель давал читателю позитив, идеал. Деконструируя и низвергая плотскую красоту женского тела, а также разрушая саму идею супружеских отношений, Толстой вместе со своим героем протестует против природы – деления людей на два враждующих между собой пола. Толстой приводит своего героя (и солидаризируется с ним сам в «Послесловии» к «Крейцеровой сонате») к идее бесполых браков, к братству. Это было крайнее выражение осознания писателем кризиса прежних представлений об идеале женственности. Разоблачая супружество, в основе которого, по Толстому, наслаждение, писатель говорит, что любовь между полами отдаляет человека от любви к Богу. После перелома 1880-х годов идеалом для Толстого становится бесполая любовь ко всем людям и к Богу. На пепелище прежних своих идеалов – патриархальной семьи, материнства, -- освященных триединством правды, добра и красоты , Толстой утверждает христианский идеал Бога, в совершенном образе которого воплотилась эта триада. Повесть «Крейцерова соната» вызвала полемику. В этой связи заслуживает внимания рассказ Н.С. Лескова «По поводу «Крецеровой сонаты» (1890), в котором утверждается идеал материнства.

В IV главе «Демифологизация женского идеала и супружеских отношений в эпоху скептицизма» рассматривается то, как идеи Ницше, социальная и культурная модернизация общества, женская эмансипация обострили проблему взаимоотношения полов и как это отражено в произведениях западноевропейских писателей, влиявших на новое представление о женщине. В творчестве Чехова идеалистические тенденции русских писателей XIX века подвергаются пересмотру.

Становление Чехова как писателя приходится на тот период, когда в постреформенной России происходит бурное развитие капитализма и смена социокультурной парадигмы жизни. Формируется новая культура, которая отвечает буржуазным вкусам и запросам «маргиналов», хлынувших в большие города. С разрушением главенства элитарной классической культуры размываются границы «высокого» и «низкого», складывается ситуация культурного полицентризма, культура развивается «вширь» и по горизонтали. С развитием новых жанров массовой литературы расширяется коммуникационное пространство. Россия вступает в более тесное взаимодействие с западной культурой. Причем диалог культур происходил не только на уровне высокого искусства. Чехов начал свой путь в литературе, сотрудничая в массовых изданиях 1880-х годов. Работа в юмористических журналах, как и другие факторы, в частности, естественнонаучное образование, повлияли на формирование другого мироощущения, отличного от «классиков», возлагавших на литературу высокую воспитательную миссию.

На изменение социальной роли женщины на рубеже XIX – XX веков мужчины отреагировали по-разному: от разрушительной иронии (Ницше) до серьезной полемики в трудах философов, психологов, социологов. Эта важнейшая тема нашла выражение как в произведениях высокой, так и массовой литературы. «Женский вопрос» поляризовал общество. Мы рассматриваем то, как в произведениях двух крупнейших писателей рубежа веков Ибсена и Стриндберга выразились противоположные точки зрения на проблему женской эмансипации, роль женщины в семье. Ибсен, в произведениях которого образы сильных независимых женщин, помогающих мужчине обрести свое «Я», найти любовь и реализацию в творчестве (Хильда, Ирена), женщин, для которых необходима свобода выбора (Нора, Элида, Гедда), получил репутацию феминиста. Драма «Кукольный дом», в которой ставятся под сомнение патриархальные традиции семьи, шокировала викторианское общество и дала импульс к полемике: Макс Нордау в ответ написал пьесу «Право любить», защищавшую интересы «здоровой» семьи, а Стриндберг новеллу «Кукольный дом». В отличие от морализаторства Нордау, Стриндберг показывает противоборство мужчины и женщины как вечный конфликт, «поединок роковой» -- эта тема проходит красной нитью через все творчество шведского писателя. Стриндберг – сторонник патриархальной семьи – в книге «Браки»(1884-1885) отстаивает необходимость правильного воспитания женщин с раннего возраста. Многие идеи Стриндберга, последовательного дарвиниста, близки и Чехову, хотя он не занимал столь радикальной позиции в женском вопросе. Изображение распада семьи – это то новое, что входит в драму конца XIX – начала ХХ века с изменением соотношения ролей в обществе, эмансипацией женщин.

На примере пьес Ибсена, Стриндберга и Чехова в диссертации показано, как изменение социальной роли женщины отразилось на драматургических приемах –

соотношении ролей в системе персонажей. Идея сильной женщины, вытесняющей со сцены жизни мужчину, воплощена в драматургии Ибсена («Привидения», «Гедда Габлер), Стриндберга («Фрекен Жюли», «Отец», «Пеликан»). Отец в этих пьесах представлен как внесценический персонаж или, как в «Отце» Стриндберга, поверженный женщиной мужчина, потерявший свои маскулинные свойства. В пьесах Чехова значимо отсутствующий образ отца является сюжетообразующим элементом (Чайка»), смысловым маркером, указывающим на распад патриархальной семьи в «Трех сестрах», где взрослые дети оказываются нежизнеспособны, в «Вишневом саде», где роль «патриарха» берет на себя старый слуга Фирс.

Фрустрация мужчин по отношению к сильной женщине, femme fatale отражена в произведениях многих мистиков-декадентов, таких как Октав Мирбо, Ганц Гейнс Эверс и др. Доминирование женщины вызывает мистический ужас. Садизм в женщине представлен как физиологическая экзальтация любви -- «Сад мучений» О. Мирбо. В мистическом рассказе Эверса образ женщины-паука, заманивающей в свои сети мужчин и убивающей их как самка-паук, приобретает значение символа. Шведский писатель Ула Ханссон, один из рассказов которого «Раздвоенное “я” был опубликован в суворинском «Новом времени», старается понять психофизиологическую основу раздвоения личности, причину инстинктивного страха, сексуального кошмара, чем становится для его мужских персонажей любовь. В его рассказах показаны типы сломленных, поверженных женщинами мужчин, нередко доведенных до самоубийства. Сексуальные отношения вызывают страх в душе утонченных, нервных мужчин перед новым типом женщин-амазонок. В произведениях Чехова, как и Ханссона, показана двойственная психофизиологическая природа мужчин с женскими чертами и женщин -- с мужскими. Французская исследовательница Ж. де Пруайар хорошо продемонстрировала этот кажущийся парадокс на примере «Драмы на охоте» 33 . Доминирующие женщины и слабые мужчины есть как в ранних, так и поздних произведениях Чехова («Шампанское», «Ведьма», «Тина», «Попрыгунья», «Супруга», «Анна на шее», «Ариадна», «Чайка», «Три сестры»). Сексуальное доминирование женщины доводит до самоубийства гимназиста («Володя»). Зоологические сравнения, иллюстрирующие сущность мужчин и женщин, часто встречаются в произведениях писателя. Но в отличие от мистиков-декадентов, у Чехова зооморфизм в характеристиках персонажей свидетельствует о связи писателя с дарвинизмом. Например, у Чехова встречаем метафору, характеризующую отношения полов: муха-самка пьет кровь из паука («Соседи»), однако эта метафора не вырастает до масштабов сексуального кошмара, как у Эверса, и образ не является основой сюжета.

У нас нет прямых доказательств, что Чехов был знаком с произведениями Ханссона, поэтому нельзя с полной уверенностью утверждать, что «Страх» Чехова -- отклик на рассказ Улы Ханссона «Раздвоенное я», хотя и исключать такую возможность тоже нельзя, т.к. Чехов, несомненно, был знаком с публикациями газеты «Новое время». Скорее всего «Страх» Чехова – это отклик на злободневную проблему взаимодействия полов, широко обсуждавшуюся в литературе. Страх Силина связан с тем, что он не понимает своих отношений с женой и у него развивается невроз, боязнь жизни. Страх, как вытекает из содержания рассказа, -- следствие грехопадения. Однако, несмотря на то что оба мужчины, введенные в грех женщиной, начинают испытывать страх перед жизнью, в рассказе Чехова, в отличие от Ханссона, Эверса, Мирбо, нет демонизации женщины. Напротив, мы знаем, что и жена Силина, вступившая в брак без любви, несчастна. Рассказ имеет почти водевильный финал: муж, забывший в комнате друга фуражку, уличает любовников и уезжает из дома, «точно боясь погони». Страх передается и другу. Ирония над провинившимися изгнанниками из рая пронизывает повествование.

Книга Скальковского «О женщинах. Мысли старые и новые» интересна как альтернативный взгляд на взаимоотношения полов. В отличие от декадентской тенденции, в книге Скальковского – продукте массовой литературы – актуальная проблема времени представлена в легкой ироничной форме. Компилятивная книга Скальковского «О женщинах» выдержала шесть изданий за год и была очень популярна. С позиций мужского шовинизма автор дискредитирует женщин. В его книге судятся женщины за неверность в браке, рассматриваются проблемы разводов, проституции, экономическая зависимость женщин от мужчин в браке оценивается как проявление узаконенной проституции, утверждается вред женского образования и эмансипации, критикуются неспособность женщин к искусству и их неумение распоряжаться деньгами, а также заниматься экономическими вопросами в семье. Книга вызвала резонанс, на нее откликнулись как серьезные издания, так и массовые. Низовая культура подхватила темы и иронический по отношению к женщинам тон. Рассказ Чехова «О женщинах» -- ирония над мужским шовинизмом Скальковского. Цитаты и аллюзии на трактат Скальковского встречаются и в других произведениях Чехова. Хотя книга шла вразрез с прогрессивными идеями времени и не являлась оригинальным концептуальным произведением, тем не менее это ценное свидетельство осмысления и популяризации актуальных вопросов времени.

В рассказе «Шуточка» (в первой ее редакции) есть не только отсылки на книгу Скальковского, но и сам тип поведения героя, в котором выражено явное гендерное превосходство мужчины, напоминающее позицию знатока женских сердец, автора трактата «О женщинах». Впоследствии, переработав рассказ, Чехов придал ему элегический финал в духе тургеневских и своих собственных произведений, таких как «Верочка», «Дом с мезонином» и др.

Рассказ «Верочка» обычно интерпретируют как вариацию темы «русский человек на rendez-vous». Однако Чехов показал ситуацию как изжившее себя клише, где оба героя -- он и она – нелепы. Верочка – это литературный тип девушки, усвоившей книжные идеалы, которые она пытается реализовать на свидании, но герой ее не понимает. Подобная ситуация часто встречается у Чехова как в ранних произведениях («Безотцовщина»), так и в поздних («Ионыч», «У знакомых») и др. Герой рассказа «На пути» соотносился как современниками Чехова, так и последующими интерпретаторами, с рудинским типом. Связь с Тургеневым несомненно есть, но с другим произведением -- с рассказом «Странная история». Сюжет, в котором девушка из хорошей семьи с фанатическим самоотречением пошла за своим учителем юродивым ради веры, трансформирован Чеховым. Именно рассказом о собственной вере увлекает свою случайную собеседницу Лихарев. Меняя идеалы, Лихарев каждый раз делает их своей религией. Он мыслит себя идейным наставником женщин, которые становятся его жертвами (жена, мать, дочь). Чехов показал очень важную особенность таких людей – непостоянство идейных увлечений. Это связано с тем, что идеалы не могут быть вечны, со временем они устаревают, и тогда возникает потребность в новой вере. Иловайская не встала на путь самоотречения во имя идеалов, она вовремя очнулась ото сна, в который поверг ее магией своих речей Лихарев. В том, что писатель дает возможность героине отрезвиться и уйти от чар возвышенных идей, и состоял спор Чехова с популярными толстовскими и народническими концепциями об отношениях между мужчиной и женщиной, построенных на общности идеалов. Этот спор Чехов ведет и в ироничном фельетоне «В Москве», и в рассказе «Жена». Чехов показал, что устарел не только идеал женщины, полностью растворяющейся в мыслях и делах мужчины, «благородной рабыни», сподвижницы своего идейного наставника, но также и то, что любые идеалы не вечны. Воздействие идей мужчины на женщину, а затем освобождение от его влияния показано и в более раннем рассказе «Хорошие люди» (1886). Автор ироничен как к героям рассказа, так и к тем идеалам, в которые они фанатично веруют и превращают их в догмы. Он дает возможность героине на личном опыте осознать, что идеалы со временем превращаются в «старый хлам». В этих рассказах, как и в последнем произведении «Невеста» (1903), Чехов показывает освобождение женщины от воздействия идейного наставника. Не столь однозначно показано влияние героя на женщин в повести «Моя жизнь». Мисаил Полознев не стремится играть роль наставника, перевоспитывающего женщин. Вообще Мисаил Полознев, защищающий в полемике с доктором Благово нравственные законы, которые он ставит превыше всего и сам неукоснительно им следует, справедливо трактуется А.П. Скафтымовым как персонаж, близкий не только идеям Толстого, но и Чехова. Он нередко воспринимается исследователями и как положительный герой (И.Н. Сухих). Однако, на наш взгляд, финал рассказа не позволяет сделать вывод, что Чехов рассматривает путь своего героя как тот позитивный опыт, которому надо следовать. Сам Мисаил говорит о себе, что он «стал похож на Редьку и, как он, нагоняет скуку своими бесполезными наставлениями» (С. 9, 279). Хотя автор симпатизирует своему герою, женщинам, сначала вдохновляющимся его идеями, -- с ним не по пути. Маша Должикова оставляет мужа, цитируя библейскую мудрость о том, что «все проходит»; сестра Клеопатра умирает, не выдержав роли идейной труженицы и свободной женщины без предрассудков; влюбленная в Мисаила Анюта Благово встречается с ним на могиле Клеопатры и ласкает их общую племянницу, однако, входя в город, идет одна «солидная, суровая». Нельзя не согласиться с остроумным наблюдением канадского исследователя Дагласа Клейтона, показавшего, что Лихарев провалился в роли Пигмалиона . Добавим от себя, что в этой роли провалились у Чехова и все другие, подобные ему, герои. Однако Чехов показывает, что эмансипация женщин – это сложный процесс, который ведет не только к фрустрации мужчин, но и женщины в новой роли не чувствуют себя счастливыми («Скучная история», «Бабье царство», «На подводе», «Рассказ неизвестного человека», «В родном углу», «Случай из практики», «Три года», «Чайка», «Три сестры»).

В рассказах «Душечка», «Ариадна», «Дама» с собачкой», на наш взгляд, наиболее ярко выражен разрыв Чехова с идеалистическим представлением об отношениях между мужчиной и женщиной. Все три рассказа – спор с толстовской концепцией женственности, семьи и брака.

Рассказ «Душечка» -- это скрытая полемика Чехова с толстовским идеалом

женственности и материнства. Независимо от того, разделяют или нет читатели рассказа «Душечка» известную точку зрения Толстого о том, что Чехов хотел проклясть, но вместо этого благословил свою героиню, ее образ воспринимается как архетип. Современные литературоведы соотносят «душечку» с мифологическими образами Психеи, Эха, героиней повести Флобера «Простая душа», а счастливые брачные союзы Оленьки со старосветской идиллией. Соотнесение героини с мифологическими и литературными прообразами убеждает в том, что чеховская героиня конденсирует в себе не индивидуальные, неповторимые черты, а универсальные, вечные. В разработанной Юнгом типологии сложного материнского комплекса душечка совпадает с типом «дочери», женщины, полностью зависящей от мужчины. Глубочайшее архетипическое патриархальное представление об отсутствии формы у женщины, как сущности ее природы, получает теоретическое осмысление в концепции Юнга. По Юнгу, женская бесформенность, пустота и является ключом к пониманию мистерии соединения мужского и женского начал по аналогии с тем, как соединяются противоположности – Инь и Янь. В рассказе Чехова героиня -- это воплощение феминности, выражение признаков пола в чистом виде. Оленька – полый сосуд, который, прав Толстой, может быть заполнен любым содержанием – духом, который несет в себе мужское начало. Она чувствует свою целостность, наполненность только тогда, когда она член пары, в единстве с мужским, оплодотворяющим ее духом. Оставшись у «пустого гнезда», Оленька страдает от депрессии, внутренняя незаполненность меняет ее внешнюю форму – она худеет, дурнеет, стареет. С каждой новой потерей члена пары изменяется и окружающий ее внешний мир – дом и двор. Слово «пустота», очень часто встречающееся на страницах этого небольшого рассказа, – ключевое. Оно сосуществует в паре с полнотой, наполненностью. В рассказе «Душечка» Чехов выразил то, что ему не удалось осуществить в задуманной в студенческие годы диссертации «История полового авторитета». Как и в конспекте диссертации, написанной под влиянием работ Дарвина, в рассказе Чехов косвенно проводит аналогии между процессами, происходящими в ходе эволюции в животном мире и в человеческом обществе. Нельзя не увидеть физиологическую доминанту в описании Оленьки Племянниковой, а также в восприятии героини окружающими. Характерно, что Толстой в своей редакции чеховского рассказа снял эротические детали в портрете Оленьки и смягчил иронию. Чеховский взгляд на физиологическую основу природы отношений между мужчиной и женщиной объективен и лишен толстовского разоблачительного пафоса. Физиологическая составляющая человека, как и всего живого, не подлежит оценке. В «Душечке» материнские чувства Оленьки к гимназисту Сашеньке – естественное продолжение ее органической потребности любить, забыв о своем собственном «Я», потребности раствориться в «Другом». Чехов показал, что материнский инстинкт в женщине -- самый сильный инстинкт. Но Чехов представляет материнство не как идеал, а как естественную часть женской природы и потому не поднимает материнство на ту высоту, на которую воздвигает его Толстой. Чеховский рассказ полемичен по отношению к толстовской концепции женственности. Однако ирония писателя обращена и к современным людям, утратившим связь с природой, то наивное и естественное восприятие мира, которое было свойственно древнему человеку и которое с такой полнотой воплощено в Оленьке. Эта «сложность простоты» (В.Б.Катаев) рождает поразительный эффект объемности и многомерности образа при всей его кажущейся примитивности и нарочитом схематизме.

Рассказ «Ариадна», содержательную суть которого, на первый взгляд, составляет любовный треугольник и женоненавистнические рассуждения героя, к чему он приходит после краха в любви, в культурном контексте получает очень важные обертоны. Контекст рассказа помогает показать, как Чехов подрывает идеалистические представления героя, развенчивает догмы, сформированные воспитанием, культурной традицией. «Ариадна» -- это хороший пример изображения процесса демифологизации исчерпавших себя идеалов, принятых на веру, которые уводят в иллюзорный мир . Чеховский текст изобилует культурными ассоциациями и аллюзиями. И если связь с древнегреческой мифологией не так очевидна, то положение о том, что «Ариадна» -- полемический ответ Чехова на «Крейцерову сонату», в литературоведении почти стало общим местом. Если соотносить рассказ Чехова с мифом об Ариадне, то, на наш взгляд, Чехову не столько интересны фабула и характеры героев мифа, сколько образ и идея лабиринта. Чехов дистанцировался от морализаторства Толстого, от авторитета которого он окончательно освободился ко времени создания «Ариадны». В отличие от толстовского произведения, в финале рассказа герой-повествователь мечтает не о том, как наказать искусительницу Ариадну, заведшую его, как ему представляется, в лабиринт порока, безделья, пошлости, и не о том, как отомстить своему сопернику, а о том, как высвободиться из паутины, в которую попал, сбыв с рук держательницу нити. Но не только в любовных сетях запутался герой рассказа Шамохин. Он также попал и в лабиринт собственных представлений, иллюзий и догм. У него, как и у многих мужчин его круга, было идеалистическое видение женщин и любви. Как и его литературные предшественники, влюблявшиеся в образ античной статуи, Шамохин, связавший имя мифологической героини, воплощающей совершенство, с реальной девушкой, создает сексуальный фетиш. Однако по мере узнавания Шамохиным предмета своего обожания все более увеличивается и углубляется разрыв с мифологическим образом. Увидев в ожившей мраморной фигурке оскал бестии, он становится женоненавистником и проповедует теперь другую мораль, близкую герою «Крейцеровой сонаты», и почти дословно повторяет идеи Стриндберга, изложенные им в «Браках». Ариадна в новом обличье, как рассказывает о ней Шамохин, напоминает о тургеневских женщинах – жрицах чувственной любви, которые закабаляют слабых мужчин. Мифологизируя свою избранницу, Шамохин становится участником мифа, им самим созданного, все более удаляясь от реальности. Таким образом, Чехов использует миф не столько для того, чтобы показать универсальность человеческих характеров и ситуаций, сколько для того, чтобы разоблачить тип сознания героя, мыслящего мифологемами, стереотипами, клише. Чехов развенчивает идол своего времени, созданный мужчинами, – женщину-вамп, femme fatale. Доминирующая женщина не драматизируется писателем, а изображается иронично. Цель Чехова не обличение женских пороков, которые открываются мужчине, не морализирование по «женскому вопросу», а развенчание схоластических догм, которыми живет герой. В отличие от автора «Крейцеровой сонаты», Чехов рассказывает с опереточной легкостью о взаимоотношениях любовников и разрушает мелодраму.

Обращаясь к рассказу «Дама с собачкой», мы рассматриваем, как Чехов использует скомпрометированный массовой литературой хронотоп курортного романа для снижения мелодраматизма высоких любовных отношений.

Статья Н.К. Михайловского «Дарвинизм и оперетки Оффенбаха», парадоксальным образом соединившая два, казалось бы, ничего не имеющих общего между собой явления научной и культурной жизни, отражает суть умонастроений эпохи крушения идеалистического мировоззрения. Михайловский доказывает в своей статье, что Оффенбах не только автор фривольной музыки на фривольные сюжеты, отражающие дух его времени, но и обличитель, новатор, равный по силе революционного духа Вольтеру – сатирику-просветителю, разрушавшему старые общественные и моральные догмы. В чем же близость Оффенбаха и Дарвина? Дарвин – ниспровергатель старых представлений в науке, Оффенбах – в искусстве. Лоуренс Сенелик прав в том, что Чехову был близок антиидеализм Оффенбаха 34 . Рассказ «Дама с собачкой» связан не с конкретной опереттой, а с буржуазной бульварной культурой в широком понимании, ее идеологией, направленной на развлечение, раскованность, праздничность, наслаждение, пренебрежение моральными табу. К этой же культуре принадлежат и курорты, которые в конце XIX века начинают развиваться в России по образцу европейских. Чехов задумал рассказ «Дама с собачкой», когда жил в Париже и на курортах Франции. В «Даме с собачкой» действие происходит на курорте в Ялте. Курортный хронотоп как сюжетообразующий элемент повествования, впервые в русской литературе актуализированный Лермонтовым, 35 отчасти напоминает охарактеризованный М.М. Бахтиным провинциальный хронотоп с его застойностью и циклическим бытовым временем 36 . Однако в отличие от провинциального хронотопа, где господствует монотонная обыденность, в курортном -- время для отдыхающих сжато и спрессовано. Хотя происходящие события заранее предсказуемы и, с точки зрения стороннего наблюдателя, имеют однообразный повторяющийся характер, для персонажей, вовлеченных в события, время развивается стремительно. Курортный топос -- это чужое для отдыхающих пространство, поэтому все происходящие события воспринимаются ими как одномоментные. Атмосфера курортного хронотопа имеет черты праздничности, карнавальности, авантюрности. Курортники, оказавшись в необычной обстановке , живут в ожидании приключений, новых острых ощущений, страстей. Рассказ Чехова рассматривается в сопоставлении с повестью В. Микулич (Л.И. Веселитской) «Мимочка на водах», в которой «курортный роман» представлен во всем своем цинизме как очень заурядное явление. Микулич иронизирует над исчерпавшей себя моделью романтических отношений, укладывающихся в формулу «коварство и любовь» и девальвирует трагедию. Курортные отношения в « Даме с собачкой» изображены Чеховым тоже без романтического флера, их суть обнажена. Поведенческая модель чеховских курортников, как и у В. Микулич, разрушает сложившийся в русской литературе архетип романтических страстей героев, вовлеченных в любовные коллизии, которые бурно развиваются в согласии с регламентом курортного хронотопа в экзотической обстановке. В «Даме с собачкой» программа курортных любовных отношений заранее известна всем отдыхающим и цинично передается ими из уст в уста. Поведение героев укладывается в клише, только это разные культурно-поведенческие клише. Гуров – неотъемлемая часть буржуазной культуры. Анна Сергеевна репрезентирует идеалистическую модель представлений о женщине и ее поведении, превратившейся к концу XIX века в штамп, ставший достоянием массовой культуры. Чехов уравнивает героев, не наделяя одного высоким образом мыслей, а другого пошлостью. Замечание рассказчика о том, что «любовь изменила их обоих» показывает, что и одному и другому в равной степени было, что в себе изменять. Писатель отказывается от сюжетного стереотипа о пробуждающемся к новой жизни герое, о жизни, которая лучше и чище прежней. В отличие от «Мимочки на водах», где финал закрыт для развития высоких отношений между героями, в «Даме с собачкой» из низкого бульварного жанра прорастает новый тип повествования без завершения. Своим финалом Чехов снимает идеалистическое представление о любви, которая сулит прекрасную жизнь. Разрушая иллюзорные представления о любви, Чехов ставит своих героев перед проблемами и показывает, что они трезво осознают это. Новаторство Чехова заключается в этом антиидеалистическом финале. Показав в рассказе адюльтер, Чехов счастливо избежал крайностей. Он далек от того, чтобы рассматривать адюльтер как протест женщины против «темного царства».Он избежал и того, чтобы, подобно Толстому, демонизировать женщин, изменяющих мужу. У него нет открытого осуждения адюльтера как такового, начиная с рассказа «Агафья», вплоть до последних его произведений. В «Даме с собачкой» «бульварная» культура -- это тот контекст, который выполняет деструктивную функцию по отношению к исчерпавшему себя к концу XIX века идеалистическому мировоззрению. Чехов, в отличие от своих предшественников и современников, не сталкивает, а уравновешивает высокое и низкое и потому конфликт в его произведениях сглажен, не достигает напряжения трагедии. Показательна реакция на рассказ Толстого, который увидел в произведении влияние идей Ницше.

Итак, идеалистическими химерами живут герои Чехова, строящие проекты воспитания женщин, парящие в иллюзорном мире мечты, мыслящие стереотипами. Писатель дистанцируется от своих персонажей и деконструирует изжившие себя к концу XIX века идеологемы, превращая их в схемы и клише. Можно сказать, что, Чехов, как и Оффенбах, роль которого Михайловский не случайно сравнил с ролью Вольтера, обращаясь к высоким образам, безжалостно снижал их и убивал иронией, развенчивал бытующие в обществе исчерпавшие себя идеалы, превратившиеся в догмы.

Рассмотрев Чехова в контексте идеалистической парадигмы Х1Х века, мы старались показать, что он разрушал прежний канон отношений между писателем и читателем. Восходящая к шиллеровской концепции идея о том, что художественное произведение должно возвышать читателя над действительностью, вести его к идеалу испытывает на рубеже XIX – XX веков кризис, и Чехов был именно тем писателем, в творчестве которого эта интенция искусства обнаружила свою несостоятельность. Неприятие прежней системы ценностей и более того развенчивание исчерпавших себя идеалов – это именно то новое в творчестве Чехова, что отделило его от предшественников и современников. Вот почему, на наш взгляд, не следует считать Чехова писателем, завершающим реализм. В аксиологической системе модернизма неверие, разочарование и отрицание оцениваются не столько как негативные проявления духа, сколько как необходимые этапы на пути к восхождению. В последней, незавершенной работе «Воля к власти» Ницше пишет о нигилизме и декадентстве как о явлениях, «необходимых и присущих» всякому народу, всякой эпохе для восхождения и движения. Творчество Чехова сформировало новую этико-эстетическую парадигму, диалогичную по отношению прежней, идеалистической. Парадокс рецепции творчества Чехова состоит в том, что как его современники, так и последующее поколение читателей, пытались втиснуть произведения новатора в идеалистические формулы, со временем превратившиеся в догмы, и ими измерить его художественный потенциал, в те самые догмы, которые реформатор прозы и драмы категорически отвергал. Фигура Чехова, стоящая на пересечении эпох, -- одинока. Такая диспозиция лишний раз подтверждает мысль о том, что литературный процесс – это не эволюционное поступательное движение и Чехов приближается к нам тогда, когда сознание освобождается от готовых истин, принятых на веру.
В Заключении сформулированы основные итоги исследования.

Основное содержание диссертации отражено в следующих публикациях:
Монографическое исследование

1. 
   Одесская М.М. Чехов и проблема идеала / М.М. Одесская. – М.: РГГУ, 2010.

Составление и редактирование

1. 
   Россия и США: формы литературного диалога / Под ред. М.М. Одесской и Айрин Мэйсинг-Делич. – М.: РГГУ, 2000. 205 с.
2. 
   На рубеже веков. Российско-скандинавский литературный диалог / Сост. М.М. Одесской. Под ред. М.М. Одесской, Т.А. Чесноковой. – М.: РГГУ, 2001. 336 с.
3. 
   Среди великих. Литературные встречи / Сост., вступит. статья и коммент. М.М. Одесской. – М.: РГГУ, 2001. 445 с.

1. 
   Ибсен, Стриндберг, Чехов. Сборник статей / Сост., ред., вступ. заметка М.М. Одесской. – М.: РГГУ, 2007. 402 с.

Ю. Фридштейн. Трое в одном веке, не считая театра // Современная драматургия. 2009. № 1, январь – март. С. 257 – 258.

1. 
   Одесская М.М. Николай Успенский и его «крамольная» книга / М. Одесская // Вопросы литературы. 1994. № 5. С. 304 – 317.
2. 
   Одесская М.М. Ружье и лира (Охотничий рассказ в русской литературе Х1Х века)/ М. Одесская // Вопросы литературы. 1998. №3. С.239 – 252.
3. 
   Одесская М.М. Были ли идеалы у господина Чехова? / М.М. Одесская // Вестник РГГУ. Серия «Журналистика. Литературная критика». 2008. №11. С.219 – 227.
4. 
   Одесская М.М. Трактат Толстого «Что такое искусство?» в контексте крушения идеалистической эстетики / М. М. Одесская // Филологические науки. 2009. № 2. С. 20 – 29.
5. 
   Одесская М.М. Куда ведет нить Ариадны? /М.М. Одесская // Вестник РГГУ. Серия «Филологические науки. Литературоведение и фольклористика». 2010. № 2. С. 118 – 126.

12. Одесская М.М. Идеал красоты и любви в произведениях И.А. Гончарова / М.М. Одесская // Филологические науки. 2010. №2. С. 49 – 60.

1. 
   Одесская М.М. «В человеке должно быть все прекрасно»: Чехов и марксистская

1. 
   Odesskaya M. Chekhov’s Tatyana Repina: From Melodrama to Mystery Play /

of Idealistic Aesthetics / М. Odesskaya // Social Sciences. 2009. #4. P. 47 – 55.

Статьи в других изданиях

16. Одесская М.М. Нескромные догадки о «Нескромных догадках» И.Л. Леонтьева-

Щеглова / М.М. Одесская // Чеховиана: Чехов и его окружение. – М.: Наука,1996. С.

17. Одесская М.М. Н. Готорн, А. Чехов, Ф. Сологуб. Архетип сада /М. Одесская //

Молодые исследователи Чехова: Материалы III междунар. конф. 1998. М.: МГУ,

1998. С. 260 -- 266

18. Одесская М.М. «Лети корабль, неси меня к пределам дальным»: Море в поэтике

А.С. Пушкина и А.П. Чехова / М.М. Одесская // Чеховиана: Чехов и Пушкин. – М.:

Наука, 1998. С. 102 – 106

19. Одесская М.М. Мифологизация действительности героями А. Чехова и Н. Садур

/М. Одесская // Русский язык, литература и культура на рубеже веков. IX

Международный конгресс МАПРЯЛ. Тезисы докладов и сообщений. Братислава,

1999. Т. 1. С. 237.

20. Одесская М.М. Е.Н. Опочинин/ М.М. Одесская // Русские писатели 1880 – 1917.

Библиографический словарь. – М.: Российская энциклопедия, 1999. Т. 4. С. 441 –

1. 
   Одесская М.М ., Бокова В.М . Н.А. Основский. / Одесская М.М., Бокова В.М.//

1. 
   Одесская М.М. Татьяна Репина А.П. Чехова: проблема жанра / М.Одесская

1. 
   Одесская М.М. «Записки охотника» И.С. Тургенева: проблема жанра / М. Одесская //Literaria Humanitas VII. Aleksandr Sergeevic Puskin v evropskych kulturnich souvislostech. – Brno: Mosarikova univerzita, 2000. C. 195 – 205.
2. 
   Одесская М.М. Генри Торо и Антон Чехов: лес и степь / М. Одесская // Россия и США: формы литературного диалога. – М.: РГГУ, 2000. С. 122 – 131.
3. 
   Одесская М.М. Вступительная статья. Классики и «обыкновенные таланты». Комментарии/ М. Одесская // Среди великих. Литературные встречи. – М.: РГГУ. 2001. С. 5 – 16. 401 -- 417
4. 
   Одесская М.М. Антон Чехов и Улла Ханссон: страх и любовь / М. Одесская // На рубеже веков. Российско-скандинавский литературный диалог. – М.: РГГУ, 2001. С.214 – 227
5. 
   Odesskaya M. A. P. Chekhov’s Three Sisters: Symbolic Numerals /M. Odesskaya // AATSEEL. 2001. P. 148 – 149.
6. 
   Одесская М.М. «Три сестры»: символико-мифологический подтекст / М.М. Одесская // Чеховиана. «Три сестры» -- 100 лет. – М.: Наука, 2002. С. 150 –158.
7. 
   Одесская М.М. «Татьяна Репина» Чехова: от мелодрамы к мистерии / М.М. Одесская // Драма и театр. – Тверь: Твер. гос. ун-т, 2002. С. 81 – 93
8. 
   Одесская М.М. Юродивые и шуты в произведениях А.П. Чехова / М.М. Одесская // А.П. Чехов: байкальские встречи. Сб. науч. тр. – Иркутск: РИО Иркут. ун-та, 2003. С.56 – 63.
9. 
   Одесская М.М. Чехов и современные русские театральные римейки / М.М. Одесская // Век после Чехова. 1904 – 2004. Международная науч. конф. Тезисы докладов. – М.: МГУ, 2004. С. 140 –141.
10. 
    Одесская М.М. Ибсен и Чехов: миф, сказка, реальность / М. Одесская //Drittes Internationales Čechov –Symposium in Badenweiler. – Badenweiler, 14-18. Abstracts. October 2004. P. 44 –45.
11. 
    Одесская М.М. Шекспировские образы в «Вишневом саде» / М.М. Одесская // Чеховина. «Звук лопнувшей струны»: к 100-летию пьесы «Вишневый сад». – М.: Наука, 2005. С. 494 – 505.
12. 
    Odesskaya M. Hedda Gabler: Life in Time / M/ Odesskaya //Acta Ibseniana. Ibsen and Russian Culture. Ibsen Conference in St. Petersburg 2003. 1 –4 October / Edited by Knut Brynhildsvoll. – Oslo: Center for Ibsen Studies. University of Oslo, 2005. P. 85 – 96.
13. 
    Одесская М.М. Книга о Сахалине – дань Чехова медицине /М.М. Одесская // А.П. Чехов в историко-культурном пространстве Азиатско-Тихоокеанского региона. Мат. Международ. научно-практической конф. 21 – 30 сент. 2005. – Южно-Сахалинск: Изд. «Лукоморье», 2006. С.59-64.
14. 
    Одесская М.М. Ибсен, Стриндберг, Чехов в свете концепции вырождения Макса Нордау / М. Одесская // Ибсен, Стриндберг, Чехов. Сб. cтатей, посвященный 100-летию со дня смерти Чехова.- М.: РГГУ, 2007. С. 211-226.
15. 
    Odesskaya M. Let Them Go Crazy: Madness in the Works of Chekhov / Margarita Odesskaya // Madness and the Mad in Russian Culture /Edited by A. Brintlinger and I. Vinitsky. – Toronto; Buffalo; London: University of Toronto Press, 2007. P.192-207.
16. 
    Одесская М.М. Отец как внесценический персонаж в драматургии Ибсена, Стриндберга, Чехова / М. Одесская // Творчество Хенрика Ибсена в мировом культурном контексте. Мат. Междунар. конф. – СПб.: Пушкинский Дом, 2007. С. 144-156.
17. 
    Odesskaya M. Ibsen and Chekhov: Myth, Fairytale and Plot Structure / Margarita Odesskaya //Studi Nordici. 2007. X1V. - Pisa-Roma, 2007. P.11-17.
18. 
    Одесская М.М. Уолденский отшельник и степной странник: философия природы / М.М. Одесская // Таганрогский вестник. «Степь» А.П. Чехова: 120 лет. Мат. Междунар. научно-практической конф. – Таганрог: Таганрогский Гос. лит. и историко-архитектурный музей-заповедник, 2008. С. 78-86

/ М.М. Одесская // Чеховские чтения в Ялте. Мир Чехова: звук, запах, цвет. Сб. науч. тр./ Дом- музей А.П. Чехова в Ялте. – Симферополь: Доля, 2008. Вып. 12. С. 155-164.

42. Одесская М.М. Чехов и Эдгар Аллан По: темы, мотивы, образы / М. Одесская //

Сanadian Amercan Slavic Studies. Current Issues in Chekhov Scholarship. – California,

2008. Vol. 42. Nos. 1-2. P.119 – 146.

43 .Одесская М.М. Шуты, юродивые и сумасшедшие в произведениях Чехова / М.М. Одесская // А.М. Панченко и русская культура. – Санкт-Петербург: Пушкинский Дом, 2008. С. 266 –277.

44. Одесская М.М. Миф об Ариадне и «Ариадна» Чехова / М.М. Одесская //

Чеховские чтения в Ялте. Мир Чехова: миф, мода, ритуал. Сб. науч. тр./ Дом- музей

А.П. Чехова в Ялте. – Симферополь: Доля, 2009. Вып. 13. С. 167-178.

45. Одесская М.М. Гоголь и Чехов: святое и профанное / М.М. Одесская // Диалог с

Чеховым. Сб. cтатей, посвященный 70-летию В.Б. Катаева. – М.: МГУ, 2009. С.

46. Одесская М. М. Отец и безотцовщина в драматургии Чехова, Вампилова и

Петрушевской / М. Одесская // Современная драматургия. 2009. №1. С. 180-183.

47. Одесская М.М. Чехов и Гоголь: идеал женской красоты / М.М. Одесская //

Чеховские чтения в Ялте. Чехов и Гоголь: К 200-летию со дня рождения Н.В.

Гоголя. Сб. науч. тр./ Дом –музей А.П. Чехова в Ялте. – Симферополь: Доля, 2009.

Вып. 14. С. 37 – 47.

1. 
   Одесская М.М. Чехов и пустота: вектор конструирования и деконструирования /

49.Одесская М.М. Курортный хронотоп в «Даме с собачкой» / М.М. Одесская //

Таганрогский вестник. Истоки творчества А.П. Чехова: биография и поэтика. Мат.

Междунар. научно-практической конф. – Таганрог: Таганрогский Гос. лит. и

историко-архитектурный музей-заповедник, 2010. С. 60 –73.

1. 
   Одесская М.М. Чехов в постсоветской культуре // Гибкая модель иноязычного

51. Одесская М.М. Чехов и полемика об искусстве его времени // Образ Чехова и чеховской России в современном мире: К 150-летию со дня рождения А.П. Чехова . Сб. статей – Спб.: ИД «Петрополис», 2010. С. 48 – 57.

52.Одесская М.М. «Татьяна Репина» / М.М. Одесская //А.П. Чехов. Энциклопедия.- М.: Просвещение, 2011. С. 235 – 237.

53. Одесская М.М. Леонтьев / М.М. Одесская // А.П. Чехов. Энциклопедия. – М.:

Просвещение, 2011.С. 437 –439.

1. 
   Одесская М.М. Ибсен / М.М. Одесская // А.П. Чехов. Энциклопедия. – М.:

55. Одесская М.М. Стриндберг / М.М.Одесская // А.П. Чехов. Энциклопедия. М.: Просвещение, 2011. С. 521 – 522.

56. Одесская М.М. Торо / М.М. Одесская // А.П. Чехов. Энциклопедия. – М.: Просвещение, 2011. С. 522 – 523.

57. Одесская М.М. Рассказы «Студент» и «Скрипка Ротшильда» в контексте полемики о правде и красоте / М.М. Одесская // Творчество А.П. Чехова: текст, контекст, интертекст. К 150-летию со дня рождения писателя. Сб. материалов Международной научной конференции. – Ростов-на –Дону: НМЦ «Логос», 2011. С. 231 – 237.

1. 
   Одесская М.М. Толстой и Чехов: идеалы и встреча с «ничто» / М.М. Одесская //

60. Одесская М.М. Michael C. Finke. Metapoesis. The Russian Tradition from Pushkin to Chekhov. Durham and London. Duke University Press, 1995. 221 pp / М. Одесская// Чеховский вестник. 1999. № 4. С. 40 – 42.

61.Одесская М . М . “Tatiana Repina”. Two Translated Texts by Aleksei Suvorin and Anton Chekhov. Translated and Edited by John Racin. Mc. Farland & Company, Inc., Publishers Jefferson, North Carolina, and London. 1999, 272pp./ М. Одесская // Чеховский вестник. 1999. № 5. С. 44 – 49.

62. Одесская М.М. Тампере. Чеховская секция на международном конгрессе / М. Одесская // Чеховский вестник. 2000. № 7. С. 76 – 77.

63. Одесская М.М. Две «Чайки», «Три сестры и дядя Ваня» / М.М. Одесская // Чеховский вестник. 2001. № 9. С.93 – 94.

64. Odesskaya M. News Of the Profession. Chekhov Conferences in Russia / M. Odesskaya // North American Chekhov Society Bulletin. Winter, 2001 – 02. Vol. X, NO. 1. PP. 8 – 10.

65. Одесская М.М. Третья международная конференция в Иркутске / М. Одесская // Чеховский вестник. 2002. № 11. С. 93 – 95.